Otniel Vereş: Cum este organizat cultul penticostal din ţara noastră? V-aş ruga să ne vorbiţi puţin şi despre instituţiile de învăţământ pre sau universitar. Când s-a înfiinţat, de pildă, Institutul teologic penticostal din Bucureşti?

Emanuel Conţac: Conform statutului, Cultul Creştin Penticostal este alcătuit din bisericile locale (cu minimum 20 de membri) organizate sub forma comunităţilor regionale sau etnice. O comunitate regională ar fi, în limbaj ortodox, echivalentă cu o episcopie (sau eparhie). În afara comunităţilor din ţară, există câteva comunităţi penticostale în diaspora. Tot din Cultul Penticostal mai fac parte Institutul Teologic Penticostal şi Casa de Pensii şi Ajutoare. Organismele de conducere a Cultului sunt Adunarea generală, Consiliul bisericesc şi Comitetul executiv (alcătuit din nouă membri). Adunarea generală, care se reuneşte la fiecare patru ani, este alcătuită din toţi pastorii în exerciţiu şi din delegaţi (câte unul la 1.500 de membri), de preferinţă aleşi dintre prezbiteri şi diaconi. În opinia mea, acest algoritm de reprezentare face ca Adunarea Generală să fie un organism aproape exclusiv clerical, ceea ce nu mi se pare sănătos. Statutul adoptat în 2008 stipulează că numărul membrilor din Consiliul Bisericesc este de 31, dar numărul a crescut recent, pe fondul modificării regulamentului electoral. Comitetul executiv este alcătuit din nouă membri.
Învăţământul preuniversitar cuprinde şapte licee penticostale, în următoarele localităţi: Arad, Baia Mare, Bucureşti, Oradea, Piteşti, Suceava, Timişoara. Slujitorii cultului sunt pregătiţi prin Institutul Teologic Penticostal, înfiinţat în 1976 ca seminar, sub conducerea lui Trandafir Şandru. În 1992, Seminarul a fost recunoscut ca Institut Teologic de Grad Universitar, prin Hotărâre de Guvern. Procesul acreditării a fost unul îndelungat. Menţionez doar faptul că în 1998 Institutul a fost autorizat să funcţioneze provizoriu, iar după zece ani a obţinut acreditarea, prin Legea nr. 194 din 21 octombrie 2008. La Arad (în Universitatea „Aurel Vlaicu”), una dintre specializările Facultăţii de Ştiinţe Umaniste şi Sociale se intitulează „Teologie penticostală didactică” (3 ani/zi) şi este autorizată să funcţioneze provizoriu.

Care e numărul penticostalilor în România şi cum explicaţi creşterea rapidă şi diferenţa semnificativă faţă de baptişti, cu atât mai mult cu cât mişcarea penticostală a luat fiinţă la aproape 70 de ani după cea baptistă. Prima biserică baptistă – de limbă germană – din România a apărut în 1856 în Bucureşti?

Atunci când comentează creşterea rapidă a penticostalilor, membrii celorlalte confesiuni evanghelice fac îndeobşte referire, în mod maliţios, la sporul demografic. Nu contest acest gen de explicaţii (în definitiv, am doi fraţi şi cinci surori), dar cred că ea este parţială. Într-un articol despre confesiunile neoprotestante din România în perioada 1945–1965 cercetătorul Gheorghe Modoran arăta că penticostalii crescuseră de la 3.061 în 1948 la 53.691 în 1958, adică de peste 17 ori. Prin comparaţie, baptiştii au înregistrat o creştere modestă, de 1,7 ori. Vorbim aşadar de o dezvoltare spectaculoasă, într-o perioadă de restricţii severe, dacă facem abstracţie de scurtul „dezgheţ” înşelător din primii ani ai acestei perioade. Cred că rugăciunea intensă, practicarea harismelor şi zelul evanghelistic al multor membri ai mişcării au contribuit la creşterea mişcării penticostale. Nu ştiu dacă tendinţa va continua. La nivel global penticostalismul este încă dinamic, dar în România, aşa cum spuneam mai devreme, s-ar putea să asistăm la o „stabilizare”, fiindcă harismele par să piardă teren în faţa „autorităţii”.

Care sunt principalele provocări actuale ale bisericii penticostale în România? Mă gândesc în special la procesul de recuperare a istoriei netrunchiate a cultului din perioada comunistă. Cum a fost receptată în rândul membrilor obişnuiţi şi a conducerii cultului cartea lui Vasilică Croitor, Răscumpărarea memoriei? Au existat ori se află în desfăşurare măsuri concrete în cadrul cultului după apariţia acestei cărţi?

Cred că în următorii 10-15 ani în biserica penticostală va trebui să răspundă mai multor provocări. Cea mai stringentă şi cea mai mare, în opinia mea, este examinarea critică a trecutului comunist. Am lucrat ca editor al cărţii Răscumpărarea memoriei şi în această calitate am cunoscut îndeaproape fiecare pas care a dus la publicarea şi discutarea ei în mass-media sau în blogosferă. Urmărind intervenţiile comentatorilor pe blogul dedicat cărţii, am descoperit că reacţiile sunt profund polarizate, între susţinere entuziastă şi critică vehementă. Mi s-a părut înspăimântător faptul că unii oameni care n-au citit cartea au fost din principiu împotriva publicării ei. Acest dogmatism feroce este semnul unui refuz îngrijorător de a gândi, de a reflecta, de a analiza, în condiţiile în care cartea a adunat în jurul ei un grup important de susţinători care au dat referinţe critice foarte entuziaste. Un personaj care în perioada comunistă a făcut parte din ierarhia superioară a cultului, un colaborator asiduu al regimului comunist, contesta recent, pe propriul blog, cartea de o manieră care cred că este reprezentativă pentru perspectiva foştilor „pioni” ai regimului comunist, a tuturor celor care au acceptat să devină şi să rămână instrumentele folosite de comunişti în planurile lor de distrugere a bisericii.
În altă ordine de idei, cartea a găsit susţinători febrili atât în rândul generaţiei vârstnice, cât şi în rândul tinerilor interesaţi de istorie şi de adevăr. Aşa cum spuneam cu altă ocazie, pentru mine şi pentru cei din generaţia mea nimic nu e mai otrăvitor decât senzaţia că suntem minţiţi în legătură cu propria noastră istorie. Peste 10-15 ani, cred că până şi cei mai aprigi contestatari ai cărţii, dacă sunt de bună credinţă, vor ajunge la concluzia că publicarea ei a fost un pas necesar pentru eliberarea de povara trecutului comunist.
Cu toată opoziţia unor pastori sau membri din conducerea Cultului (a căror opoziţie nu e tocmai dezinteresată!), cartea a generat efecte concrete în sânul mişcării penticostale româneşti. Aş menţiona în primul rând declaraţia Convenţiei Bisericilor Penticostale din SUA şi Canada, pe 5 septembrie 2010. Următorul paragraf ilustrează foarte bine spiritul declaraţiei: „Regretăm profund că, într-o perioadă în care curajul, jertfele şi suferinţele unora au adus cinste credinţei noastre, acestea au fost umbrite de compromisurile, lepădarea de credinţă şi vânzarea de fraţi a altora. Condamnăm în mod public şi fără echivoc orice colaborare cu regimul opresiv comunist.” Reacţia oficială a Cultului Penticostal a venit mai târziu, pe 8 octombrie, sub forma unui comunicat care se delimitează de carte, precizând că ea este o iniţiativă individuală, dar în acelaşi timp recunoaşte „faptele condamnabile” prezentate în paginile ei. Asumarea trecutului este timidă, dar cred că e un pas semnificativ în raport cu ceea ce s-a întâmplat până acum în spaţiul evanghelic românesc. Eu unul nu am ştire de existenţa unor reacţii similare. Tot între efectele pozitive generate de carte aş menţiona şi formarea unei comisii de analiză a dosarelor slujitorilor Cultului. Nu ştiu încă dacă membrii ei s-au acreditat şi dacă s-au apucat efectiv de treabă. Sper să nu fie o aplicare cinică a vorbei româneşti care spune: „Dacă vrei să îngropi o problemă, formează o comisie!” Tot ca urmare a apariţiei cărţii au fost deconspiraţi doi lideri penticostali, secretarul comunităţii regionale Suceava şi vicepreşedintele Cultului Penticostal. Pe fondul acestor evenimente, comunitatea regională Suceava a decis să le ceară tuturor pastorilor să dea declaraţii privind colaborarea sau necolaborarea cu Securitatea.
Nu vreau să mă arăt prea optimist în privinţa efectelor cărţii, fiindcă am semnale clare că CNSAS a început, mai nou, să obstrucţioneze cercetarea acolo unde este vorba de dosare sensibile. Unul dintre apropiaţii mei interesat de istoria mişcărilor evanghelice a studiat deja multe dosare pe această temă şi la scurtă vreme după lansarea cărţii Răscumpărarea memoriei n-a mai primit dosarele aşteptate. Iau un singur exemplu: a văzut dosarul unuia dintre foştii vicepreşedinţi ai Cultului Penticostal (din perioada comunistă) şi după un timp a cerut să-l revadă. I s-a spus că nu există niciun dosar pe numele persoanei respective, în condiţiile în care îl ţinuse cândva în mână! Fiindcă am avut eu însumi contact direct cu CNSAS, în calitate de cercetător acreditat, nu am niciun fel de reţineri în a afirma răspicat că structura de conducere a acestei instituţii moşteneşte parţial „sistemul ticăloşit”. Am fost foarte surprins să descopăr că, într-o perioadă în care tema cercetării mele la CNSAS nu era încă publicată pe site-ul CNSAS, Ioan Ceuţă, preşedintele Asociaţiei „Adunările lui Dumnezeu”, unul dintre contestatarii cei mai feroce ai Răscumpărării, cunoştea deja tema mea de cercetare şi făcea referire la ea într-o scrisoare publică injurioasă în care eram atacat „în solidar” cu autorul cărţii. De unde avea domnul Ceuţă această informaţie şi altele la care face referire? Nu putea şti decât de la unul dintre membrii colegiului CNSAS, fiindcă cererile de acreditare nu sunt văzute decât de aceştia.
Cu alt prilej, când acelaşi domn pomenit anterior s-a folosit de informaţii obţinute ca şi cercetător pentru a ataca virulent, printr-o scrisoare deschisă, pe un pastor penticostal, am făcut o sesizare către Colegiul CNSAS, atrăgând atenţia că, potrivit legislaţiei, acreditarea lui Ioan Ceuţă ar fi trebuit ridicată! Credeţi că s-au sinchisit? Domnul cu pricina are proptele prea solide în interiorul Colegiului, iar Colegiul nu se sinchiseşte de „legalitate” sau alte mofturi. La sesizarea mea am primit, în chip de răspuns, o mustrare părintească şi o predicuţă pioasă cu trimiteri biblice. Vă puteţi imagina funcţionari ai statului, plătiţi din banii noştri, care, în loc să aplice legea şi să pună capăt abuzurilor, vă ţin predici despre caracterul depăşit al Legii Talionului? Nu mai pun la socoteală că, uneori, cercetătorii „muritori de rând” aşteaptă şi un an de zile pentru a obţine copii după dosare. Prin comparaţie, cei care au cunoştinţe în interiorul Colegiului primesc copii în regim de urgenţă, uneori chiar de pe o zi pe alta. Există, aşadar, un „ecumenism de cumetrie” foarte solid între foşti „activişti” de vârf din spaţiul religios evanghelic (şi nu numai) şi „structurile ticăloşite” înfiltrate în chiar creierul instituţiei care ar fi trebuit să facă procesul de „decomunizare” unul rapid şi eficient. Din păcate, în unele cazuri, pentru a afla adevărul integral va trebuie să mai aşteptăm o vreme. E însă doar o chestiune de timp.

Care este relaţia dintre biserica penticostală şi statul român? Ce părere aveţi şi despre acceptarea salarizării de la bugetul de stat a pastorilor penticostali? Nu contravine acest fapt principiului biblic conform căruia cei ce slujesc la altar trebuie să trăiască de la altar?

Nu ştiu ce termeni ar trebui să folosesc pentru a descrie relaţia dintre biserica penticostală şi statul român. Ca dascăl la Institutul Teologic Penticostal sunt asimilat personalului clerical şi deci o parte din salariul meu (nu sunt sigur asupra procentajului) provine din subvenţiile acordate de Secretariatul de Stat pentru culte. În aceeaşi situaţie sunt mulţi pastori penticostali, dar practica nu este una uniformă, fiindcă există comunităţi regionale care nu acceptă această subvenţie acordată de stat. În privinţa a ceea ce spune Biblia despre remunerarea slujitorilor, da, într-adevăr, cei care propovăduiesc Evanghelia trebuie să trăiască din Evanghelie. Numai că relaţia dintre statul român şi credincioşi este mai complexă. Evanghelicii români plătesc taxe şi impozite la bugetul de stat. O parte din aceste taxe se întorc în beneficiul lor sub diferite forme. Dacă statul decide să sprijine bisericile şi cultele din buget, pe principiul reprezentativităţii, atunci nu văd nimic incorect aici. În acelaşi timp, sunt convins că în mâna unui stat ilegitim şi criminal, cum a fost cel comunist, aceste subvenţii pot fi o pârghie periculoasă. Statul român s-a folosit în trecut de această pârghie şi, judecând strict după istoria recentă, am avea motive să fim suspicioşi faţă de această practică. Actualmente nu văd un pericol real şi, în ce mă priveşte, îmi rezerv dreptul de a lua atitudine critică faţă de acele acţiuni ale statului care mi se par abuzive sau nedrepte. În ultimă instanţă, fie că ne place sau nu, suntem, evanghelici sau neevanghelici, parte a aceluiaşi „Leviathan” pe care îl susţinem cu taxele şi impozitele noastre. Îi dăm Cezarului ceea ce-i aparţine, dar trebuie să-i reamintim Cezarului, ori de câte ori e nevoie, că e pus de Dumnezeu ca „slujitor” al poporului şi al binelui şi ca apărător al dreptăţii, care dă fiecăruia ce i se cuvine: apreciere celor buni şi pedeapsă celor răi. Comuniştii au citat şi răscitat ad nauseam cuvintele apostolului Pavel din Romani 13 („Oricine să fie supus stăpânirilor celor mai înalte; căci nu este stăpânire care să nu vină de la Dumnezeu”), dar au uitat că în acelaşi paragraf apostolul Pavel a definit foarte clar rolul guvernanţilor, într-un stat de drept.

Puteţi descrie, pe scurt, elementele dogmatice distinctive şi definitorii ale bisericii penticostale?

Prin tradiţie, penticostalii au avut aversiune faţă de „man-made creeds” şi de sistematizare. De fapt, însăşi amploarea mişcării, la nivel mondial, sfidează orice încercare de sistematizare. Dacă ar fi să folosesc trei concepte definitorii pentru a descrie penticostalismul în general, m-aş folosi de trei sintagme lansate de Harvey Cox, fost profesor la Harvard. În opinia lui, penticostalismul reprezintă încercarea de a recupera „primal speech”, „primal piety” şi „primal hope”. Cum să traduc „primal”? Prin „primordial”, „primar”, „de bază”? Urmând o sistematizare propusă de un teolog penticostal contemporan, Steven Land, aş spune că penticostalismul de început a promovat o „evanghelie deplină” cu cinci aspecte cardinale: 1) justificare prin credinţa în Cristos; 2) sfinţirea prin credinţă ca a doua lucrare a harului; 3) credinţa că moartea ispăşitoare a lui Cristos aduce nu doar vindecarea de păcat, ci şi vindecarea trupului; 4) credinţa (premilenistă) în revenirea iminentă a lui Cristos; 5) botezul în Duhul Sfânt pus în evidenţă de vorbirea în limbi.

Dincolo de încadrarea generală în tradiţia protestantă, care sunt rădăcinile istorice mai concrete ale penticostalismului? Putem vorbi de izvoare pietiste, wesleyene? Întorcându-ne mai mult în istoria bisericii, cum vedeţi raportarea actuală a învăţăturii penticostale la mişcarea timpurie a montanismului, de pildă? Asemănările trec dincolo de suprafaţă. Redau câteva descrieri ale montanismului de către Jaroslav Pelikan: „Montanismul îşi are originea în faptul că atunci când viziunea apocaliptică şi-a mai pierdut din strălucire, iar organizarea Bisericii a devenit mai rigidă, înfăptuirile extraordinare ale Duhului, specifice primilor ani ai Bisericii au scăzut atât în frecvenţă, cât şi în intensitate.” Şi mai relevant găsesc citatul următor: „Cu mult mai critică decât teoria montanistă a rolului Duhului Sfânt în cadrul Sfintei Treimi era concepţia montanistă asupra rolului Duhului Sfânt în cadrul Bisericii, aceasta fiind cauza principalei dispute doctrinare. Montanismul considera inspiraţia supranaturală a Duhului Sfânt drept sursă a profeţiei sale, iar declinul moral al Bisericii îl judeca răspunzător pentru pierderea acestei puteri a Duhului.”

Negreşit, „bunicul” penticostalilor este John Wesley, întemeietorul metodismului. Teologia lui stă la baza mişcărilor „Holiness” care au pregătit apariţia penticostalismului clasic. În afară de mişcările „Holiness”, care s-au manifestat mai ales pe continentul american, aş mai menţiona două mişcări britanice premergătoare penticostalismului, dar foarte similare acestuia, din perspectiva anumitor practici: mişcarea întemeiată de Edward Irving (The Catholic Apostolic Movement) şi mişcarea de la Keswick (Higher Life). Aşa cum spuneam la început, aceasta din urmă şi-a găsit apologeţi, pe teren american, în persoanele unor evanghelişti foarte populari, ca Dwight L. Moody şi Reuben A. Torrey, primul preşedinte al Institutului Biblic Moody din Chicago. La începutul secolului XX, o mişcare similară penticostalismului a avut loc în Ţara Galilor, fiind condusă de un tânăr de numai douăzeci şi şase de ani, Evan Roberts.
Este posibil ca unii montanişti să fi susţinut o cristologie naivă sau ca unii, în mod eretic, să-l fi pus pe Montanus în Treime, împreună cu Tatăl şi Fiul. Dar cred că aşteptarea eshatologică intensă nu-i face pe montanişti „mai eretici” decât era Pavel în vremea când scria că „vremea s-a scurtat”. Cine a crescut într-o biserică penticostală ştie că niciun profet care rosteşte un mesaj din partea lui Dumnezeu la persoana I nu îşi arogă, prin aceasta, un loc în Treime. Interesant este că Wesley, „bunicul” penticostalismului avea numai cuvinte de laudă pentru Montanus. Sigur, părerea lui Wesley este subiectivă, dar nu cred că îl putem acuza de ignoranţă. Pe ansamblu, aş spune că ceva din apocaliptismul şi rigorismul etic al montanismului se regăseşte în penticostalismul modern, deşi între cele două mişcări nu există nicio linie de filiaţie.

Ce ne puteţi spune despre relaţia dintre penticostali şi mişcarea harismatică? Care sunt suprapunerile doctrinare şi de natură practică şi care sunt delimitările?

Fără a avea pretenţia că dau o definiţie de dicţionar, aş spune că mişcarea harismatică este o revărsare proaspătă de Duh şi de harisme în bisericile tradiţionale: catolică, anglicană (episcopaliană), luterană, prezbiteriană, metodistă, baptistă, menonită. Iau doar un exemplu: John Osteen, tatăl celebrului şi controversatului, Joel Osteen, a făcut parte din Convenţia Baptistă de Sud. În urma rugăciunilor pe care le-a făcut el însuşi pentru fiica sa, paralizată, aceasta a fost vindecată. Ca urmare, a ajuns să fie interesat de închegarea unor relaţii de prietenie cu pastori din „Assemblies of God”, o denominaţiune penticostală.
Fiind acuzat de erezie de către membrii propriei denominaţiuni, a sfârşit prin a întemeia o nouă biserică, evanghelică în sens larg, dar foarte deschisă faţă de harisme. Povestea lui este în esenţă povestea multor harismatici care au fost excluşi sau făcuţi să plece din bisericile-mamă fiindcă au îmbrăţişat practici şi învăţături considerate eretice. Spre deosebire de penticostalii tradiţionali (cu rădăcini în mişcările „Holiness”), harismaticii nu susţin că semnul iniţial al botezului cu Duhul Sfânt este vorbirea în limbi sau că el este în vreun fel normativ pentru creştini. Catolicii harismatici consideră, ca toţi ceilalţi catolici, că Duhul Sfânt se primeşte prin sacramente (botez şi confirmare), dar această teologie nu-i împiedică să promoveze ceea ce în limbaj penticostal se numeşte „botezul Duhului”, denumire pe care catolicii o cam evită. Realitatea este că tradiţia teologică bogată a Bisericii catolice îi permite să-şi însuşească şi să păstreze fără mari dificultăţi o experienţă pe care confesiunile mici şi de dată mai recentă au exclus-o fără să clipească, din cauza unei miopii istorice şi dogmatice care, în opinia mea, se va dovedi păguboasă pe termen lung.

Cum se poate menţine, în ce priveşte aspectele teologice specific penticostale, o linie dogmatică echilibrată şi unitară având în vedere caracterul special al textelor din care teologia penticostală se alimentează? Să luăm ca exemplu doctrina penticostală a botezului cu Duhul Sfânt însoţit de vorbirea în limbi ca experienţă ulterioară convertirii, lipsită total de suportul epistolelor neo-testamentare, având ca sursă trei texte în cartea Faptele apostolilor, care devine astfel normativă pentru teologia şi practica penticostală. Dintre cele şapte cazuri din Noul Testament care vorbesc direct despre „botezul cu/în Duhul”, cinci se referă la acesta ca o perspectivă imediat apropiată – patru în Evanghelii, pe buzele lui Ioan Botezătorul, unul la începutul cărţii Fapte în promisiunea făcută ucenicilor – în timp ce al şaselea, tot în cartea Fapte, se referă la acest eveniment ca fiind împlinit la Rusalii. Rămâne un singur exemplu, în prima epistolă a lui Pavel către Corinteni, unde, indiferent de interpretarea pe care i-o dăm, apostolul aplică acest „botez” tuturor credincioşilor, nu doar unora cu o experienţă ulterioară a Duhului. Cum se poate evita influenţarea dogmatică în apropierea de aceste trei texte? Cum pot fi aceste texte paradigmatice sau normative când evidenţa neo-testamentară (inclusiv din restul cărţii Fapte) atârnă greu împotriva liniei penticostale de interpretare? În general, am observat o oarecare „duplicitate” exegetică în anumite argumentaţii ale unor teologi penticostali, în sensul că se face mare caz de caracterul normativ al textelor din Fapte însă, în susţinerea poziţiei lor teologice, ele sunt „suplimentate” nepermis de mult cu accente interpretative care nu se regăsesc în textele supuse analizei.

Sunt de acord că epistolele nou-testamentare nu vorbesc despre botezul cu Duhul Sfânt ca fiind ulterior convertirii şi însoţit de vorbirea în limbi, dar aş atrage atenţia că ele conţin o teologie harismatică explicită, fapt ignorat de mulţi critici ai penticostalismului, care, pe lângă faptul că strecoară cele trei texte „penticostale” din Fapte, ignoră cu seninătate şi „cămila harismatică” din Epistole. Voi reveni la textele din Fapte, dar permiteţi-mi să precizez deocamdată că epistolele lui Pavel, deşi nu sunt preocupate să ne explice foarte clar în ce fel se primeşte Duhul, conţin indicii importante că Duhul Sfânt era la lucru de o manieră vizibilă, identificabilă, supranaturală în viaţa comunităţilor creştine timpurii.
Nu de mult citeam, într-o scrisoare deschisă, foarte critică faţă de penticostali, că, potrivit Galateni 3:2, Duhul Sfânt se primeşte „prin auzirea credinţei”. Respectivul nu trecuse cu cititul dincolo de acest verset, ca să afle că primirea Duhului este pusă în contextul minunilor în Galateni 3:5. O altă epistolă timpurie, 1 Tesaloniceni, conţine îndemnuri ca „Nu stingeţi Duhul” şi „Nu dispreţuiţi profeţiile”. Asupra listelor ample de harisme din Romani şi 1 Corinteni nu cred că e cazul să insist, fiindcă sunt bine cunoscute şi ar necesita discuţii ample. Efeseni 5:18 le porunceşte credincioşilor să fie plini de Duh, iar despre hirotonirea lui Timotei în slujbă ştim că a fost însoţită de profeţii pe care Pavel le evocă pentru a-l motiva şi mai mult pe tânărul lucrător să lupte lupta cea bună (1 Tim. 1:18, 4:14). Epistola către Evrei le reaminteşte destinatarilor că mântuirea vestită lor a fost adeverită de Dumnezeu cu semne, minuni şi diverse puteri şi cu „împărţiri” ale Duhului Sfânt după voia sa (Evrei 2:4).
Înainte de a comenta pe scurt perspectiva lucană asupra Duhului Sfânt, aş mai spune că recunoaşterea de către Pavel a faptului că toţi credincioşii din Corint au fost botezaţi cu Duhul (12:13) este dublată de recomandările insistente ca „urmăriţi darurile cele mai bune” (12:31), „râvniţi după darurile duhovniceşti şi mai ales să profeţiţi” (14:1) sau „râvniţi după profeţie şi nu împiedicaţi vorbirea în limbi” (interpretată în public sau exercitată în context personal). Aşadar, indiferent dacă Pavel credea sau nu că botezul Duhului este însoţit de vorbirea în limbi, teologia lui rămâne prin excelenţă harismatică. Pavel n-ar trebui să fie folosit ca argument împotriva lui însuşi, ca şi când 12:13 epuizează tot ce are de spus apostolul despre lucrarea Duhului în viaţa unui creştin. După cum reiese clar din primele capitole ale aceleiaşi epistole, există diverse niveluri de maturitate în viaţa unui creştin. Lipsa de maturitate era, de fapt, şi una dintre problemele corintenilor, ceea ce arată că (şi aici penticostalii şi harismaticii trebuie să ia aminte), prezenţa harismelor în sânul unei comunităţi nu este nicidecum garanţia unei înalte trăiri etice sau a maturităţii spirituale. Credincioşii pe care Pavel îi laudă la început (oare în mod ironic?) că nu duc lipsă de nicio harismă se dovedesc ulterior a fi o biserică plină de probleme.
În privinţa obiecţiei că textele din Fapte sunt prea puţine, aş spune că numărul este irelevant câtă vreme practica le-a dat dreptate penticostalilor şi aşteptările lor n-au fost înşelate. Precizez că nu toate credinţele de început ale penticostalilor au fost validate de experienţă. Charles Fox Parham credea că vorbirea în limbi manifestată în urma botezului cu Duhul urma să fie una inteligibilă (xenolalie, cum am spune astăzi). În opinia sa, vorbirea în limbi ar fi urmat să aibă rol evanghelistic, pentru a pregăti venirea Mântuitorului. Mulţi oameni au plecat în misiune aşteptând ca Duhul să-i facă să vorbească în mod supranatural limba ţinutului respectiv. Evident, s-au întors acasă dezamăgiţi că Duhul n-a lucrat potrivit cu aşteptările lor. Dacă baza biblică pentru doctrina penticostală ar fi fost realmente inadecvată, ar fi trebuit ca, supus testului falsificabilităţii, penticostalismul să-şi ajusteze teologia, aşa cum s-a întâmplat în alte privinţe. Aşteptarea penticostală ca Duhul să se manifeste vizibil şi auzibil este legitimă, fiindcă are la bază nu doar cele trei sau patru texte la care aţi făcut referire, ci o salbă mai vastă de versete sau pasaje care prezintă acţiunea dinamică a Duhului, atât în VT, cât şi în NT. Există tradiţii teologice care tratează aceste patru texte din Fapte ca şi când ele ar fi nişte excepţii de la ceea ce face în mod „obişnuit” Duhul. Sigur, ca penticostal mi-ar plăcea să văd o pneumatologie penticostală mai „rotundă” sau „holistică”, în care rolul Duhului să fie corelat cu dimensiunea comunitară a trăirii creştine (nu doar cea strict individuală), cu dragostea, adevărul şi dreptatea, cu înnoirea creaţiei şi cu mărturia puternică a credincioşilor în faţa ideologiilor totalitare, fundamental demonice, care au bântuit secolul XX. Nu ştiu niciun autor penticostal care să fi explorat, de pildă, implicaţiile textului din Matei 10:20 pentru viaţa creştinului confruntat cu sisteme totalitare. Or, penticostalii români au fost aproape sistematic persecutaţi în perioada 1924–1989, dar n-au accentuat în pneumatologia lor acest verset important care subliniază rolul Duhului de împuternicire a credinciosului în relaţiile cu autorităţile nedrepte şi abuzive.
În privinţa relaţiei dintre doctrine şi practică, în penticostalism circulă o butadă: „Omul care se bazează pe experienţe spirituale nu este niciodată la mila celui care se bazează numai pe doctrine.” Pentru penticostalii timpurii nu a contat numărul textelor, ci faptul că textele sunt dovezi incontestabile că ceva extraordinar s-a întâmplat la Cincizecime, în Samaria, în casa lui Corneliu şi în Efes. Sigur, judecând ca biblist aceste texte aş spune că interpretarea penticostală nu este singura posibilă, dar ea este plauzibilă, fiindcă nici cartea Fapte şi nici epistolele (nici măcar Romani) nu sunt tratate sistematice de doctrină. De altfel, ceea ce li se poate reproşa penticostalilor în materie de interpretare li se poate reproşa tuturor denominaţiunilor creştine. Iau doar exemplul botezului în apă. În cartea Fapte, paradigma este cât se poate de clară: botezul e administrat de îndată ce omul îşi mărturiseşte credinţa în Isus, ca parte a începutului vieţii de credinţă. Pelerinii veniţi la Ierusalim, la Cincizecime, samaritenii convertiţi de Filip, famenul etiopian, Pavel însuşi, Corneliu şi apropiaţii lui, Lidia şi casa ei, temnicerul din Filipi şi toţi ai lui, Crisp şi corintenii, toţi au fost botezaţi de îndată ce au crezut. Dar nicio biserică dintre cele cunoscute de mine nu procedează conform acestei paradigme care, ca să preiau sintagma pe care aţi folosit-o, „atârnă greu împotriva” practicii încetăţenite. Ce dovedesc cele două exemple: botezul în Duhul şi botezul în apă? Că unii cititori ai Scripturii văd o paradigmă acolo unde alţii văd nişte excepţii, şi toţi, sau aproape toţi, nu văd nicio paradigmă acolo unde ea există în mod cert sau, dacă o văd, o ignoră, fiindcă aşa le dictează tradiţia. Pentru mine, ca hermeneut, acesta este cel mai clar semn că (1) lectura Scripturii nu poate fi niciodată liberă de anumite preconcepţii şi (2) cele mai multe texte din Scriptură suportă interpretări alternative care sunt plauzibile. Pe măsură ce începem să ne angajăm în „dialog” cu Scriptura, ea ne atrage în interiorul ei şi ne modifică percepţiile astfel încât, urcând pe spirala cunoaşterii, eşafodajele exegetice la care lucrăm rămân în permanenţă „insuficient argumentate”.
Că sesizaţi o anumită „duplicitate” exegetică în argumentaţia unor teologi penticostali nu mă surprinde. Descrierea concordă perfect cu ceea ce îmi imaginez că se întâmplă ori de câte ori teologi dintr-o anumită tradiţie teologică citesc lucrări de exegeză sau de dogmatică scrise de teologi din altă tradiţie. Încerc uneori acest sentiment când citesc unele comentarii ale Părinţilor, texte scrise de teologi precum Calvin şi Luther ori de teologi moderni, inclusiv penticostali. O doză de suspiciune e sănătoasă atunci când îi citim pe „ceilalţi”, câtă vreme suntem dispuşi să interacţionăm cu ei şi să verificăm dacă „duplicitatea” este reală sau numai în mintea noastră. O serie de cărţi precum Counterpoints, de la Editura Zondervan, în care 3–5 teologi din tradiţii diferite scriu despre un anumit subiect, iar fiecare citeşte şi evaluează contribuţia celuilalt, ar contribui mult la diminuarea suspiciunilor că suntem „traşi pe sfoară” (exegetic vorbind) de către cei pe care îi citim şi care ajung la alte concluzii decât ale noastre.

Având în vedere credinţa în continuitatea neştirbită a harismelor, deci inclusiv a celor supranaturale în biserică, cum interpretează teologia penticostală darul apostoliei? Dacă acesta, în sensul unic şi primar al termenului, cel în care este legat de temelia Bisericii (vezi Efeseni 2:20) a încetat, concluzia logică presupune cel puţin posibilitatea încetării şi altor harisme.

Dacă prin „apostol” înţelegem „unul care l-a văzut pe Cristos şi care a primit de la El misiunea de a duce Evanghelia”, atunci devine clar că, începând cu sec. II d.Hr. nimeni nu mai poate emite pretenţia de a fi apostol, prin simplul fapt că nu poate întruni condiţia enunţată. Sigur, asta nu l-a împiedicat pe Edward Irving să pretindă (în mod nelegitim) acest statut, dar după moartea lui mişcarea întemeiată de el s-a stins tocmai fiindcă n-a mai fost niciun „candidat” la acest titlu.
Dacă, dimpotrivă, prin „apostol” înţelegem „trimis” al unei biserici, ca în 2 Corinteni 8:23 sau Filipeni 2:25, unde Epafrodit este numit apostol, atunci cred că putem admite posibilitatea ca un deschizător de drumuri – un „misionar”, în termeni moderni – să fie considerat apostol. Interesant este că în Fapte nu doar Pavel este numit „apostol”, ci şi Barnaba (14:14). Dacă citim cu atenţie Faptele apostolilor descoperim că cei doi au fost consacraţi ca misionari (apostoli?) în 13:2–3, în biserica din Antiohia. Avea Barnaba darul apostoliei? După criteriul enunţat la început (acela de a-l fi văzut pe Isus) s-ar spune că nu, fiindcă era originar din Cipru. După delegarea pe care a primit-o în Antiohia s-ar spune că da. Clément Le Cossec (1921–2001), pastor penticostal francez, precursorul unei mari treziri religioase între ţiganii din Europa, India, America de Nord şi de Sud, este numit „l’apôtre des Gitans”, fiindcă se estimează că prin acţiunile lui s-au convertit la creştinism câteva sute de mii de ţigani în întreaga lume, dintre care circa 100.000 în Franţa. Dacă definim „apostolia” în aceşti termeni, cred că ea mai există, dar constituie o chemare specială. În niciun caz însă acest statut nu are de-a face cu proclamaţii privitoare la dogmă.

În aceeaşi ordine de idei aş dori să vă întreb cu privire la interpretarea darului profeţiei. Putem vorbi astăzi – şi dacă da în ce sens – de noi revelaţii? În general, în mediile penticostale sunt acceptaţi oameni care pretind darul supranatural al profeţiei. Cunosc personal câteva cazuri. Care este dinamica şi relaţia profeţi – biserică locală/pastori în cultul penticostal din punct de vedere al autorităţii şi ordinii bisericeşti?

În sens absolut, nu putem vorbi de revelaţii „noi”. Dar, dacă prin „revelaţii noi” înţelegem „revelaţii proaspete”, atunci aş spune că penticostalismul a promovat existenţa lor, dar îndeosebi la nivel etic. Relaţia dintre profeţi şi biserici sau autorităţile bisericeşti depinde, evident, de ambele părţi implicate în această relaţie. Cred că în anumite biserici a existat ceea ce teologul german Gerd Theissen numea „tensiunea dintre harismă şi oficiu”. Cunosc biserici în care pastorii, pentru a preveni abuzurile în exercitarea darului profetic, au restricţionat a priori orice manifestare profetică în context comunitar. În alte biserici autoritatea dată de harismă şi cea „instituţională” coexistă fără dificultăţi. În principiu, fiecare biserică are libertatea de a se organiza şi de a-şi stabili propriile reguli. În biserica mea, de pildă, unele mesaje profetice au fost comunicate în scris pastorului, iar acesta, după ce le-a evaluat, le-a comunicat bisericii. Cred că procedura este în spiritul îndemnului paulin care cere evaluarea profeţiilor.

De ce se pune un accent atât de mare pe harismele „supranaturale” în biserica penticostală când ele sunt puţin amintite în cele patru liste de harisme puse la dispoziţie în epistolele Noului Testament, atenţia căzând în mod decisiv asupra harismelor care au de-a face cu învăţătura şi doctrina bisericii? Consideraţi, pe de altă parte, că „recuperarea” acestor harisme în învăţătura Bisericii este o nevoie fundamentală a ei astăzi?

Cred că împărţirea harismelor în două categorii (una, de harisme obişnuite şi alta, de harisme supranaturale) este contrară spiritului paulinic. Şi apoi, dacă luăm lista din 1 Cor. 12:7–10, ce descoperim? Înţelepciune, cunoaştere, credinţă, înţelepciune, daruri de vindecare, minuni, profeţie, deosebirea duhurilor, felurite limbi şi interpretarea limbilor. Este înţelepciunea o harismă „naturală” sau una „obişnuită”? Văzuţi din afară, penticostalii par să pună un mare accent pe harismele „supranaturale” fiindcă bisericile istorice, mai ales cele descendente din Reformă, au împărţit în mod arbitrar lista de harisme după care, din raţiuni polemice anticatolice, au ajuns la concluzia că harismele „extraordinare” au încetat. Pentru catolici şi ortodocşi harismele „extraordinare” n-au fost niciodată o problemă, fiindcă ele sunt recurente în tradiţiile monahale ale celor două biserici. De fapt, în discursul catolic, ele au fost folosite ca argument pentru a-i pune pe reformatori într-o poziţie de inferioritate („Voi n-aveţi harisme, nu aveţi marca de autenticitate supranaturală a Duhului”). Reamintesc aici ceea ce spunea Pelikan despre Hipolit, episcopul Romei, critic al montanismului: „Hipolit a zdruncinat din temelii mişcare montanistă. Dar prin aceasta, Hipolit şi teologii care i-au urmat au zdruncinat din temelii şi mişcarea creştină de dinaintea lor.” O opoziţie de principiu faţă de harisme într-o anumită perioadă se răsfrânge ca o critică implicită asupra altor perioade din istoria Bisericii, iar asta ridică imediat întrebarea de ce unele practici harismatice ar fi fost considerate legitime în alte perioade, dar nu şi în cea a lui Montanus. Cred că Bisericile care provin din Reformă trebuie să se deschidă către toate harismele Duhului, fiindcă altfel unii membri aparţinători ai acestor biserici ajung să se întrebe, cum se întreba un reputat biblist şi critic de text baptist, „Dacă Duhul Sfânt a murit în primul secol, oare cum lucrează în lume la ora actuală”?

Ce părere aveţi despre posibila apropiere doctrinară dintre teologia penticostală şi teologia ortodoxă răsăriteană, în special în antropologie şi spiritualitate? O astfel de analiză comparativă am găsit-o, cel mai recent, în cartea pastorului şi teologului penticostal Edmund J. Rybarczyk, Beyond Salvation. Eastern Orthodoxy and Classical Pentecostalism on Becoming Like Christ (2004).

Aşa cum spuneam în răspunsul la o altă întrebare, din punct de vedere pneumatologic penticostalii sunt mai apropiaţi de catolici şi ortodocşi decât de protestanţii clasici (luterani, reformaţi) sau baptişti. John Christopher Thomas, biblist american penticostal, îmi spunea recent că, la nivelul învăţăturii despre Duhul Sfânt, penticostalismul are mari afinităţi cu spaţiul răsăritean. Înclin să-i dau dreptate, deşi nu pot avea deocamdată pretenţii că judec lucrurile foarte în profunzime. Cartea lui Edmund J. Rybarczyk mi-e cunoscută, dar nu am citit-o. Acum câţiva ani unul dintre colegii mei a propus traducerea ei la Editura Institutului Teologic Penticostal, dar proiectul nu s-a mai realizat. Dacă planurile de traducere vor fi reluate de editura Institutului, sau de altă editură penticostală, atunci cred că apariţia unei astfel de cărţi va putea fi punctul de pornire pentru un dialog serios cu dogmaticienii ortodocşi români. Cu bibliştii ortodocşi ne întâlnim oricum în mod regulat la Uniunea Bibliştilor din România sau la simpozioanele organizate de Institutul Teologic Penticostal.

Interviu luat de Otniel Vereș Sursa: oglindanet.ro