Arhive etichetă: oglindanet.ro

Adevărul despre procesul lui Ludovic al XVI-lea



http://www.oglindanet.ro

„Nici o epocă din istoriei filozofiei nu poate fi mai prietenă cu postmodernitatea decât gândirea medievală” Interviu cu Alexander Baumgarten



http://www.oglindanet.ro/

Colocviul „Martiriul în Antichitatea creştină şi în secolul XX”.


În perioada 2-5 iunie 2011, Fundaţia Academia Civică în colaborare cu Asociaţia Culturală Oglindanet şi cu sprijinul Institutului Cultural Român din Chişinău organizează colocviul „Martiriul în Antichitatea creştină şi în secolul XX”. Lucrările propriu-zise se vor desfăşura în Sala de conferinţe a Memorialului Sighet (pentru detalii: http://www.memorialsighet.ro/).
Colocviul îşi propune să precizeze noţiunea de „martiriu” în spaţiul şi istoria religiei creştine, în contextul persecuţiilor totalitare, traversând literatura primelor secole (Ciprian, Origen, Actele martirilor, etc.) şi recompunând o panoramă, cât se poate de amplă, a martiriului în secolul XX, cu accent pe totalitarismul comunist. Mai multe confesiuni/tradiţii creştine moderne vor face obiectul cercetărilor noastre (ortodoxă, catolică, greco-catolică, baptistă, penticostală). Invitat special va fi Didier Rance, director al institutului Aide à l’Eglise en Détresse şi autor al unui număr impresionant de volume dedicate martirilor creştini din secolul XX.

Organizatorii:
Ana Blandiana (Academia Civică)
Romulus Rusan (Academia Civică)
Cristian Bădiliţă (Oglindanet)

  http://www.oglindanet.ro

 

Articole similare:

Martiriul creştin şi persecuţiile anticreştine în Antichitate şi în secolul XX: teme, dezbateri, personaje

„Pe crestinii atasati de Cristos nu-i poti inregimenta in proiecte ideologice”: o poveste a cultului penticostal (2)


Otniel Vereş: Cum este organizat cultul penticostal din ţara noastră? V-aş ruga să ne vorbiţi puţin şi despre instituţiile de învăţământ pre sau universitar. Când s-a înfiinţat, de pildă, Institutul teologic penticostal din Bucureşti?

Emanuel Conţac: Conform statutului, Cultul Creştin Penticostal este alcătuit din bisericile locale (cu minimum 20 de membri) organizate sub forma comunităţilor regionale sau etnice. O comunitate regională ar fi, în limbaj ortodox, echivalentă cu o episcopie (sau eparhie). În afara comunităţilor din ţară, există câteva comunităţi penticostale în diaspora. Tot din Cultul Penticostal mai fac parte Institutul Teologic Penticostal şi Casa de Pensii şi Ajutoare. Organismele de conducere a Cultului sunt Adunarea generală, Consiliul bisericesc şi Comitetul executiv (alcătuit din nouă membri). Adunarea generală, care se reuneşte la fiecare patru ani, este alcătuită din toţi pastorii în exerciţiu şi din delegaţi (câte unul la 1.500 de membri), de preferinţă aleşi dintre prezbiteri şi diaconi. În opinia mea, acest algoritm de reprezentare face ca Adunarea Generală să fie un organism aproape exclusiv clerical, ceea ce nu mi se pare sănătos. Statutul adoptat în 2008 stipulează că numărul membrilor din Consiliul Bisericesc este de 31, dar numărul a crescut recent, pe fondul modificării regulamentului electoral. Comitetul executiv este alcătuit din nouă membri.
Învăţământul preuniversitar cuprinde şapte licee penticostale, în următoarele localităţi: Arad, Baia Mare, Bucureşti, Oradea, Piteşti, Suceava, Timişoara. Slujitorii cultului sunt pregătiţi prin Institutul Teologic Penticostal, înfiinţat în 1976 ca seminar, sub conducerea lui Trandafir Şandru. În 1992, Seminarul a fost recunoscut ca Institut Teologic de Grad Universitar, prin Hotărâre de Guvern. Procesul acreditării a fost unul îndelungat. Menţionez doar faptul că în 1998 Institutul a fost autorizat să funcţioneze provizoriu, iar după zece ani a obţinut acreditarea, prin Legea nr. 194 din 21 octombrie 2008. La Arad (în Universitatea „Aurel Vlaicu”), una dintre specializările Facultăţii de Ştiinţe Umaniste şi Sociale se intitulează „Teologie penticostală didactică” (3 ani/zi) şi este autorizată să funcţioneze provizoriu.

Care e numărul penticostalilor în România şi cum explicaţi creşterea rapidă şi diferenţa semnificativă faţă de baptişti, cu atât mai mult cu cât mişcarea penticostală a luat fiinţă la aproape 70 de ani după cea baptistă. Prima biserică baptistă – de limbă germană – din România a apărut în 1856 în Bucureşti?

Atunci când comentează creşterea rapidă a penticostalilor, membrii celorlalte confesiuni evanghelice fac îndeobşte referire, în mod maliţios, la sporul demografic. Nu contest acest gen de explicaţii (în definitiv, am doi fraţi şi cinci surori), dar cred că ea este parţială. Într-un articol despre confesiunile neoprotestante din România în perioada 1945–1965 cercetătorul Gheorghe Modoran arăta că penticostalii crescuseră de la 3.061 în 1948 la 53.691 în 1958, adică de peste 17 ori. Prin comparaţie, baptiştii au înregistrat o creştere modestă, de 1,7 ori. Vorbim aşadar de o dezvoltare spectaculoasă, într-o perioadă de restricţii severe, dacă facem abstracţie de scurtul „dezgheţ” înşelător din primii ani ai acestei perioade. Cred că rugăciunea intensă, practicarea harismelor şi zelul evanghelistic al multor membri ai mişcării au contribuit la creşterea mişcării penticostale. Nu ştiu dacă tendinţa va continua. La nivel global penticostalismul este încă dinamic, dar în România, aşa cum spuneam mai devreme, s-ar putea să asistăm la o „stabilizare”, fiindcă harismele par să piardă teren în faţa „autorităţii”.

Care sunt principalele provocări actuale ale bisericii penticostale în România? Mă gândesc în special la procesul de recuperare a istoriei netrunchiate a cultului din perioada comunistă. Cum a fost receptată în rândul membrilor obişnuiţi şi a conducerii cultului cartea lui Vasilică Croitor, Răscumpărarea memoriei? Au existat ori se află în desfăşurare măsuri concrete în cadrul cultului după apariţia acestei cărţi?

Cred că în următorii 10-15 ani în biserica penticostală va trebui să răspundă mai multor provocări. Cea mai stringentă şi cea mai mare, în opinia mea, este examinarea critică a trecutului comunist. Am lucrat ca editor al cărţii Răscumpărarea memoriei şi în această calitate am cunoscut îndeaproape fiecare pas care a dus la publicarea şi discutarea ei în mass-media sau în blogosferă. Urmărind intervenţiile comentatorilor pe blogul dedicat cărţii, am descoperit că reacţiile sunt profund polarizate, între susţinere entuziastă şi critică vehementă. Mi s-a părut înspăimântător faptul că unii oameni care n-au citit cartea au fost din principiu împotriva publicării ei. Acest dogmatism feroce este semnul unui refuz îngrijorător de a gândi, de a reflecta, de a analiza, în condiţiile în care cartea a adunat în jurul ei un grup important de susţinători care au dat referinţe critice foarte entuziaste. Un personaj care în perioada comunistă a făcut parte din ierarhia superioară a cultului, un colaborator asiduu al regimului comunist, contesta recent, pe propriul blog, cartea de o manieră care cred că este reprezentativă pentru perspectiva foştilor „pioni” ai regimului comunist, a tuturor celor care au acceptat să devină şi să rămână instrumentele folosite de comunişti în planurile lor de distrugere a bisericii.
În altă ordine de idei, cartea a găsit susţinători febrili atât în rândul generaţiei vârstnice, cât şi în rândul tinerilor interesaţi de istorie şi de adevăr. Aşa cum spuneam cu altă ocazie, pentru mine şi pentru cei din generaţia mea nimic nu e mai otrăvitor decât senzaţia că suntem minţiţi în legătură cu propria noastră istorie. Peste 10-15 ani, cred că până şi cei mai aprigi contestatari ai cărţii, dacă sunt de bună credinţă, vor ajunge la concluzia că publicarea ei a fost un pas necesar pentru eliberarea de povara trecutului comunist.
Cu toată opoziţia unor pastori sau membri din conducerea Cultului (a căror opoziţie nu e tocmai dezinteresată!), cartea a generat efecte concrete în sânul mişcării penticostale româneşti. Aş menţiona în primul rând declaraţia Convenţiei Bisericilor Penticostale din SUA şi Canada, pe 5 septembrie 2010. Următorul paragraf ilustrează foarte bine spiritul declaraţiei: „Regretăm profund că, într-o perioadă în care curajul, jertfele şi suferinţele unora au adus cinste credinţei noastre, acestea au fost umbrite de compromisurile, lepădarea de credinţă şi vânzarea de fraţi a altora. Condamnăm în mod public şi fără echivoc orice colaborare cu regimul opresiv comunist.” Reacţia oficială a Cultului Penticostal a venit mai târziu, pe 8 octombrie, sub forma unui comunicat care se delimitează de carte, precizând că ea este o iniţiativă individuală, dar în acelaşi timp recunoaşte „faptele condamnabile” prezentate în paginile ei. Asumarea trecutului este timidă, dar cred că e un pas semnificativ în raport cu ceea ce s-a întâmplat până acum în spaţiul evanghelic românesc. Eu unul nu am ştire de existenţa unor reacţii similare. Tot între efectele pozitive generate de carte aş menţiona şi formarea unei comisii de analiză a dosarelor slujitorilor Cultului. Nu ştiu încă dacă membrii ei s-au acreditat şi dacă s-au apucat efectiv de treabă. Sper să nu fie o aplicare cinică a vorbei româneşti care spune: „Dacă vrei să îngropi o problemă, formează o comisie!” Tot ca urmare a apariţiei cărţii au fost deconspiraţi doi lideri penticostali, secretarul comunităţii regionale Suceava şi vicepreşedintele Cultului Penticostal. Pe fondul acestor evenimente, comunitatea regională Suceava a decis să le ceară tuturor pastorilor să dea declaraţii privind colaborarea sau necolaborarea cu Securitatea.
Nu vreau să mă arăt prea optimist în privinţa efectelor cărţii, fiindcă am semnale clare că CNSAS a început, mai nou, să obstrucţioneze cercetarea acolo unde este vorba de dosare sensibile. Unul dintre apropiaţii mei interesat de istoria mişcărilor evanghelice a studiat deja multe dosare pe această temă şi la scurtă vreme după lansarea cărţii Răscumpărarea memoriei n-a mai primit dosarele aşteptate. Iau un singur exemplu: a văzut dosarul unuia dintre foştii vicepreşedinţi ai Cultului Penticostal (din perioada comunistă) şi după un timp a cerut să-l revadă. I s-a spus că nu există niciun dosar pe numele persoanei respective, în condiţiile în care îl ţinuse cândva în mână! Fiindcă am avut eu însumi contact direct cu CNSAS, în calitate de cercetător acreditat, nu am niciun fel de reţineri în a afirma răspicat că structura de conducere a acestei instituţii moşteneşte parţial „sistemul ticăloşit”. Am fost foarte surprins să descopăr că, într-o perioadă în care tema cercetării mele la CNSAS nu era încă publicată pe site-ul CNSAS, Ioan Ceuţă, preşedintele Asociaţiei „Adunările lui Dumnezeu”, unul dintre contestatarii cei mai feroce ai Răscumpărării, cunoştea deja tema mea de cercetare şi făcea referire la ea într-o scrisoare publică injurioasă în care eram atacat „în solidar” cu autorul cărţii. De unde avea domnul Ceuţă această informaţie şi altele la care face referire? Nu putea şti decât de la unul dintre membrii colegiului CNSAS, fiindcă cererile de acreditare nu sunt văzute decât de aceştia.
Cu alt prilej, când acelaşi domn pomenit anterior s-a folosit de informaţii obţinute ca şi cercetător pentru a ataca virulent, printr-o scrisoare deschisă, pe un pastor penticostal, am făcut o sesizare către Colegiul CNSAS, atrăgând atenţia că, potrivit legislaţiei, acreditarea lui Ioan Ceuţă ar fi trebuit ridicată! Credeţi că s-au sinchisit? Domnul cu pricina are proptele prea solide în interiorul Colegiului, iar Colegiul nu se sinchiseşte de „legalitate” sau alte mofturi. La sesizarea mea am primit, în chip de răspuns, o mustrare părintească şi o predicuţă pioasă cu trimiteri biblice. Vă puteţi imagina funcţionari ai statului, plătiţi din banii noştri, care, în loc să aplice legea şi să pună capăt abuzurilor, vă ţin predici despre caracterul depăşit al Legii Talionului? Nu mai pun la socoteală că, uneori, cercetătorii „muritori de rând” aşteaptă şi un an de zile pentru a obţine copii după dosare. Prin comparaţie, cei care au cunoştinţe în interiorul Colegiului primesc copii în regim de urgenţă, uneori chiar de pe o zi pe alta. Există, aşadar, un „ecumenism de cumetrie” foarte solid între foşti „activişti” de vârf din spaţiul religios evanghelic (şi nu numai) şi „structurile ticăloşite” înfiltrate în chiar creierul instituţiei care ar fi trebuit să facă procesul de „decomunizare” unul rapid şi eficient. Din păcate, în unele cazuri, pentru a afla adevărul integral va trebuie să mai aşteptăm o vreme. E însă doar o chestiune de timp.

Care este relaţia dintre biserica penticostală şi statul român? Ce părere aveţi şi despre acceptarea salarizării de la bugetul de stat a pastorilor penticostali? Nu contravine acest fapt principiului biblic conform căruia cei ce slujesc la altar trebuie să trăiască de la altar?

Nu ştiu ce termeni ar trebui să folosesc pentru a descrie relaţia dintre biserica penticostală şi statul român. Ca dascăl la Institutul Teologic Penticostal sunt asimilat personalului clerical şi deci o parte din salariul meu (nu sunt sigur asupra procentajului) provine din subvenţiile acordate de Secretariatul de Stat pentru culte. În aceeaşi situaţie sunt mulţi pastori penticostali, dar practica nu este una uniformă, fiindcă există comunităţi regionale care nu acceptă această subvenţie acordată de stat. În privinţa a ceea ce spune Biblia despre remunerarea slujitorilor, da, într-adevăr, cei care propovăduiesc Evanghelia trebuie să trăiască din Evanghelie. Numai că relaţia dintre statul român şi credincioşi este mai complexă. Evanghelicii români plătesc taxe şi impozite la bugetul de stat. O parte din aceste taxe se întorc în beneficiul lor sub diferite forme. Dacă statul decide să sprijine bisericile şi cultele din buget, pe principiul reprezentativităţii, atunci nu văd nimic incorect aici. În acelaşi timp, sunt convins că în mâna unui stat ilegitim şi criminal, cum a fost cel comunist, aceste subvenţii pot fi o pârghie periculoasă. Statul român s-a folosit în trecut de această pârghie şi, judecând strict după istoria recentă, am avea motive să fim suspicioşi faţă de această practică. Actualmente nu văd un pericol real şi, în ce mă priveşte, îmi rezerv dreptul de a lua atitudine critică faţă de acele acţiuni ale statului care mi se par abuzive sau nedrepte. În ultimă instanţă, fie că ne place sau nu, suntem, evanghelici sau neevanghelici, parte a aceluiaşi „Leviathan” pe care îl susţinem cu taxele şi impozitele noastre. Îi dăm Cezarului ceea ce-i aparţine, dar trebuie să-i reamintim Cezarului, ori de câte ori e nevoie, că e pus de Dumnezeu ca „slujitor” al poporului şi al binelui şi ca apărător al dreptăţii, care dă fiecăruia ce i se cuvine: apreciere celor buni şi pedeapsă celor răi. Comuniştii au citat şi răscitat ad nauseam cuvintele apostolului Pavel din Romani 13 („Oricine să fie supus stăpânirilor celor mai înalte; căci nu este stăpânire care să nu vină de la Dumnezeu”), dar au uitat că în acelaşi paragraf apostolul Pavel a definit foarte clar rolul guvernanţilor, într-un stat de drept.

Puteţi descrie, pe scurt, elementele dogmatice distinctive şi definitorii ale bisericii penticostale?

Prin tradiţie, penticostalii au avut aversiune faţă de „man-made creeds” şi de sistematizare. De fapt, însăşi amploarea mişcării, la nivel mondial, sfidează orice încercare de sistematizare. Dacă ar fi să folosesc trei concepte definitorii pentru a descrie penticostalismul în general, m-aş folosi de trei sintagme lansate de Harvey Cox, fost profesor la Harvard. În opinia lui, penticostalismul reprezintă încercarea de a recupera „primal speech”, „primal piety” şi „primal hope”. Cum să traduc „primal”? Prin „primordial”, „primar”, „de bază”? Urmând o sistematizare propusă de un teolog penticostal contemporan, Steven Land, aş spune că penticostalismul de început a promovat o „evanghelie deplină” cu cinci aspecte cardinale: 1) justificare prin credinţa în Cristos; 2) sfinţirea prin credinţă ca a doua lucrare a harului; 3) credinţa că moartea ispăşitoare a lui Cristos aduce nu doar vindecarea de păcat, ci şi vindecarea trupului; 4) credinţa (premilenistă) în revenirea iminentă a lui Cristos; 5) botezul în Duhul Sfânt pus în evidenţă de vorbirea în limbi.

Dincolo de încadrarea generală în tradiţia protestantă, care sunt rădăcinile istorice mai concrete ale penticostalismului? Putem vorbi de izvoare pietiste, wesleyene? Întorcându-ne mai mult în istoria bisericii, cum vedeţi raportarea actuală a învăţăturii penticostale la mişcarea timpurie a montanismului, de pildă? Asemănările trec dincolo de suprafaţă. Redau câteva descrieri ale montanismului de către Jaroslav Pelikan: „Montanismul îşi are originea în faptul că atunci când viziunea apocaliptică şi-a mai pierdut din strălucire, iar organizarea Bisericii a devenit mai rigidă, înfăptuirile extraordinare ale Duhului, specifice primilor ani ai Bisericii au scăzut atât în frecvenţă, cât şi în intensitate.” Şi mai relevant găsesc citatul următor: „Cu mult mai critică decât teoria montanistă a rolului Duhului Sfânt în cadrul Sfintei Treimi era concepţia montanistă asupra rolului Duhului Sfânt în cadrul Bisericii, aceasta fiind cauza principalei dispute doctrinare. Montanismul considera inspiraţia supranaturală a Duhului Sfânt drept sursă a profeţiei sale, iar declinul moral al Bisericii îl judeca răspunzător pentru pierderea acestei puteri a Duhului.”

Negreşit, „bunicul” penticostalilor este John Wesley, întemeietorul metodismului. Teologia lui stă la baza mişcărilor „Holiness” care au pregătit apariţia penticostalismului clasic. În afară de mişcările „Holiness”, care s-au manifestat mai ales pe continentul american, aş mai menţiona două mişcări britanice premergătoare penticostalismului, dar foarte similare acestuia, din perspectiva anumitor practici: mişcarea întemeiată de Edward Irving (The Catholic Apostolic Movement) şi mişcarea de la Keswick (Higher Life). Aşa cum spuneam la început, aceasta din urmă şi-a găsit apologeţi, pe teren american, în persoanele unor evanghelişti foarte populari, ca Dwight L. Moody şi Reuben A. Torrey, primul preşedinte al Institutului Biblic Moody din Chicago. La începutul secolului XX, o mişcare similară penticostalismului a avut loc în Ţara Galilor, fiind condusă de un tânăr de numai douăzeci şi şase de ani, Evan Roberts.
Este posibil ca unii montanişti să fi susţinut o cristologie naivă sau ca unii, în mod eretic, să-l fi pus pe Montanus în Treime, împreună cu Tatăl şi Fiul. Dar cred că aşteptarea eshatologică intensă nu-i face pe montanişti „mai eretici” decât era Pavel în vremea când scria că „vremea s-a scurtat”. Cine a crescut într-o biserică penticostală ştie că niciun profet care rosteşte un mesaj din partea lui Dumnezeu la persoana I nu îşi arogă, prin aceasta, un loc în Treime. Interesant este că Wesley, „bunicul” penticostalismului avea numai cuvinte de laudă pentru Montanus. Sigur, părerea lui Wesley este subiectivă, dar nu cred că îl putem acuza de ignoranţă. Pe ansamblu, aş spune că ceva din apocaliptismul şi rigorismul etic al montanismului se regăseşte în penticostalismul modern, deşi între cele două mişcări nu există nicio linie de filiaţie.

Ce ne puteţi spune despre relaţia dintre penticostali şi mişcarea harismatică? Care sunt suprapunerile doctrinare şi de natură practică şi care sunt delimitările?

Fără a avea pretenţia că dau o definiţie de dicţionar, aş spune că mişcarea harismatică este o revărsare proaspătă de Duh şi de harisme în bisericile tradiţionale: catolică, anglicană (episcopaliană), luterană, prezbiteriană, metodistă, baptistă, menonită. Iau doar un exemplu: John Osteen, tatăl celebrului şi controversatului, Joel Osteen, a făcut parte din Convenţia Baptistă de Sud. În urma rugăciunilor pe care le-a făcut el însuşi pentru fiica sa, paralizată, aceasta a fost vindecată. Ca urmare, a ajuns să fie interesat de închegarea unor relaţii de prietenie cu pastori din „Assemblies of God”, o denominaţiune penticostală.
Fiind acuzat de erezie de către membrii propriei denominaţiuni, a sfârşit prin a întemeia o nouă biserică, evanghelică în sens larg, dar foarte deschisă faţă de harisme. Povestea lui este în esenţă povestea multor harismatici care au fost excluşi sau făcuţi să plece din bisericile-mamă fiindcă au îmbrăţişat practici şi învăţături considerate eretice. Spre deosebire de penticostalii tradiţionali (cu rădăcini în mişcările „Holiness”), harismaticii nu susţin că semnul iniţial al botezului cu Duhul Sfânt este vorbirea în limbi sau că el este în vreun fel normativ pentru creştini. Catolicii harismatici consideră, ca toţi ceilalţi catolici, că Duhul Sfânt se primeşte prin sacramente (botez şi confirmare), dar această teologie nu-i împiedică să promoveze ceea ce în limbaj penticostal se numeşte „botezul Duhului”, denumire pe care catolicii o cam evită. Realitatea este că tradiţia teologică bogată a Bisericii catolice îi permite să-şi însuşească şi să păstreze fără mari dificultăţi o experienţă pe care confesiunile mici şi de dată mai recentă au exclus-o fără să clipească, din cauza unei miopii istorice şi dogmatice care, în opinia mea, se va dovedi păguboasă pe termen lung.

Cum se poate menţine, în ce priveşte aspectele teologice specific penticostale, o linie dogmatică echilibrată şi unitară având în vedere caracterul special al textelor din care teologia penticostală se alimentează? Să luăm ca exemplu doctrina penticostală a botezului cu Duhul Sfânt însoţit de vorbirea în limbi ca experienţă ulterioară convertirii, lipsită total de suportul epistolelor neo-testamentare, având ca sursă trei texte în cartea Faptele apostolilor, care devine astfel normativă pentru teologia şi practica penticostală. Dintre cele şapte cazuri din Noul Testament care vorbesc direct despre „botezul cu/în Duhul”, cinci se referă la acesta ca o perspectivă imediat apropiată – patru în Evanghelii, pe buzele lui Ioan Botezătorul, unul la începutul cărţii Fapte în promisiunea făcută ucenicilor – în timp ce al şaselea, tot în cartea Fapte, se referă la acest eveniment ca fiind împlinit la Rusalii. Rămâne un singur exemplu, în prima epistolă a lui Pavel către Corinteni, unde, indiferent de interpretarea pe care i-o dăm, apostolul aplică acest „botez” tuturor credincioşilor, nu doar unora cu o experienţă ulterioară a Duhului. Cum se poate evita influenţarea dogmatică în apropierea de aceste trei texte? Cum pot fi aceste texte paradigmatice sau normative când evidenţa neo-testamentară (inclusiv din restul cărţii Fapte) atârnă greu împotriva liniei penticostale de interpretare? În general, am observat o oarecare „duplicitate” exegetică în anumite argumentaţii ale unor teologi penticostali, în sensul că se face mare caz de caracterul normativ al textelor din Fapte însă, în susţinerea poziţiei lor teologice, ele sunt „suplimentate” nepermis de mult cu accente interpretative care nu se regăsesc în textele supuse analizei.

Sunt de acord că epistolele nou-testamentare nu vorbesc despre botezul cu Duhul Sfânt ca fiind ulterior convertirii şi însoţit de vorbirea în limbi, dar aş atrage atenţia că ele conţin o teologie harismatică explicită, fapt ignorat de mulţi critici ai penticostalismului, care, pe lângă faptul că strecoară cele trei texte „penticostale” din Fapte, ignoră cu seninătate şi „cămila harismatică” din Epistole. Voi reveni la textele din Fapte, dar permiteţi-mi să precizez deocamdată că epistolele lui Pavel, deşi nu sunt preocupate să ne explice foarte clar în ce fel se primeşte Duhul, conţin indicii importante că Duhul Sfânt era la lucru de o manieră vizibilă, identificabilă, supranaturală în viaţa comunităţilor creştine timpurii.
Nu de mult citeam, într-o scrisoare deschisă, foarte critică faţă de penticostali, că, potrivit Galateni 3:2, Duhul Sfânt se primeşte „prin auzirea credinţei”. Respectivul nu trecuse cu cititul dincolo de acest verset, ca să afle că primirea Duhului este pusă în contextul minunilor în Galateni 3:5. O altă epistolă timpurie, 1 Tesaloniceni, conţine îndemnuri ca „Nu stingeţi Duhul” şi „Nu dispreţuiţi profeţiile”. Asupra listelor ample de harisme din Romani şi 1 Corinteni nu cred că e cazul să insist, fiindcă sunt bine cunoscute şi ar necesita discuţii ample. Efeseni 5:18 le porunceşte credincioşilor să fie plini de Duh, iar despre hirotonirea lui Timotei în slujbă ştim că a fost însoţită de profeţii pe care Pavel le evocă pentru a-l motiva şi mai mult pe tânărul lucrător să lupte lupta cea bună (1 Tim. 1:18, 4:14). Epistola către Evrei le reaminteşte destinatarilor că mântuirea vestită lor a fost adeverită de Dumnezeu cu semne, minuni şi diverse puteri şi cu „împărţiri” ale Duhului Sfânt după voia sa (Evrei 2:4).
Înainte de a comenta pe scurt perspectiva lucană asupra Duhului Sfânt, aş mai spune că recunoaşterea de către Pavel a faptului că toţi credincioşii din Corint au fost botezaţi cu Duhul (12:13) este dublată de recomandările insistente ca „urmăriţi darurile cele mai bune” (12:31), „râvniţi după darurile duhovniceşti şi mai ales să profeţiţi” (14:1) sau „râvniţi după profeţie şi nu împiedicaţi vorbirea în limbi” (interpretată în public sau exercitată în context personal). Aşadar, indiferent dacă Pavel credea sau nu că botezul Duhului este însoţit de vorbirea în limbi, teologia lui rămâne prin excelenţă harismatică. Pavel n-ar trebui să fie folosit ca argument împotriva lui însuşi, ca şi când 12:13 epuizează tot ce are de spus apostolul despre lucrarea Duhului în viaţa unui creştin. După cum reiese clar din primele capitole ale aceleiaşi epistole, există diverse niveluri de maturitate în viaţa unui creştin. Lipsa de maturitate era, de fapt, şi una dintre problemele corintenilor, ceea ce arată că (şi aici penticostalii şi harismaticii trebuie să ia aminte), prezenţa harismelor în sânul unei comunităţi nu este nicidecum garanţia unei înalte trăiri etice sau a maturităţii spirituale. Credincioşii pe care Pavel îi laudă la început (oare în mod ironic?) că nu duc lipsă de nicio harismă se dovedesc ulterior a fi o biserică plină de probleme.
În privinţa obiecţiei că textele din Fapte sunt prea puţine, aş spune că numărul este irelevant câtă vreme practica le-a dat dreptate penticostalilor şi aşteptările lor n-au fost înşelate. Precizez că nu toate credinţele de început ale penticostalilor au fost validate de experienţă. Charles Fox Parham credea că vorbirea în limbi manifestată în urma botezului cu Duhul urma să fie una inteligibilă (xenolalie, cum am spune astăzi). În opinia sa, vorbirea în limbi ar fi urmat să aibă rol evanghelistic, pentru a pregăti venirea Mântuitorului. Mulţi oameni au plecat în misiune aşteptând ca Duhul să-i facă să vorbească în mod supranatural limba ţinutului respectiv. Evident, s-au întors acasă dezamăgiţi că Duhul n-a lucrat potrivit cu aşteptările lor. Dacă baza biblică pentru doctrina penticostală ar fi fost realmente inadecvată, ar fi trebuit ca, supus testului falsificabilităţii, penticostalismul să-şi ajusteze teologia, aşa cum s-a întâmplat în alte privinţe. Aşteptarea penticostală ca Duhul să se manifeste vizibil şi auzibil este legitimă, fiindcă are la bază nu doar cele trei sau patru texte la care aţi făcut referire, ci o salbă mai vastă de versete sau pasaje care prezintă acţiunea dinamică a Duhului, atât în VT, cât şi în NT. Există tradiţii teologice care tratează aceste patru texte din Fapte ca şi când ele ar fi nişte excepţii de la ceea ce face în mod „obişnuit” Duhul. Sigur, ca penticostal mi-ar plăcea să văd o pneumatologie penticostală mai „rotundă” sau „holistică”, în care rolul Duhului să fie corelat cu dimensiunea comunitară a trăirii creştine (nu doar cea strict individuală), cu dragostea, adevărul şi dreptatea, cu înnoirea creaţiei şi cu mărturia puternică a credincioşilor în faţa ideologiilor totalitare, fundamental demonice, care au bântuit secolul XX. Nu ştiu niciun autor penticostal care să fi explorat, de pildă, implicaţiile textului din Matei 10:20 pentru viaţa creştinului confruntat cu sisteme totalitare. Or, penticostalii români au fost aproape sistematic persecutaţi în perioada 1924–1989, dar n-au accentuat în pneumatologia lor acest verset important care subliniază rolul Duhului de împuternicire a credinciosului în relaţiile cu autorităţile nedrepte şi abuzive.
În privinţa relaţiei dintre doctrine şi practică, în penticostalism circulă o butadă: „Omul care se bazează pe experienţe spirituale nu este niciodată la mila celui care se bazează numai pe doctrine.” Pentru penticostalii timpurii nu a contat numărul textelor, ci faptul că textele sunt dovezi incontestabile că ceva extraordinar s-a întâmplat la Cincizecime, în Samaria, în casa lui Corneliu şi în Efes. Sigur, judecând ca biblist aceste texte aş spune că interpretarea penticostală nu este singura posibilă, dar ea este plauzibilă, fiindcă nici cartea Fapte şi nici epistolele (nici măcar Romani) nu sunt tratate sistematice de doctrină. De altfel, ceea ce li se poate reproşa penticostalilor în materie de interpretare li se poate reproşa tuturor denominaţiunilor creştine. Iau doar exemplul botezului în apă. În cartea Fapte, paradigma este cât se poate de clară: botezul e administrat de îndată ce omul îşi mărturiseşte credinţa în Isus, ca parte a începutului vieţii de credinţă. Pelerinii veniţi la Ierusalim, la Cincizecime, samaritenii convertiţi de Filip, famenul etiopian, Pavel însuşi, Corneliu şi apropiaţii lui, Lidia şi casa ei, temnicerul din Filipi şi toţi ai lui, Crisp şi corintenii, toţi au fost botezaţi de îndată ce au crezut. Dar nicio biserică dintre cele cunoscute de mine nu procedează conform acestei paradigme care, ca să preiau sintagma pe care aţi folosit-o, „atârnă greu împotriva” practicii încetăţenite. Ce dovedesc cele două exemple: botezul în Duhul şi botezul în apă? Că unii cititori ai Scripturii văd o paradigmă acolo unde alţii văd nişte excepţii, şi toţi, sau aproape toţi, nu văd nicio paradigmă acolo unde ea există în mod cert sau, dacă o văd, o ignoră, fiindcă aşa le dictează tradiţia. Pentru mine, ca hermeneut, acesta este cel mai clar semn că (1) lectura Scripturii nu poate fi niciodată liberă de anumite preconcepţii şi (2) cele mai multe texte din Scriptură suportă interpretări alternative care sunt plauzibile. Pe măsură ce începem să ne angajăm în „dialog” cu Scriptura, ea ne atrage în interiorul ei şi ne modifică percepţiile astfel încât, urcând pe spirala cunoaşterii, eşafodajele exegetice la care lucrăm rămân în permanenţă „insuficient argumentate”.
Că sesizaţi o anumită „duplicitate” exegetică în argumentaţia unor teologi penticostali nu mă surprinde. Descrierea concordă perfect cu ceea ce îmi imaginez că se întâmplă ori de câte ori teologi dintr-o anumită tradiţie teologică citesc lucrări de exegeză sau de dogmatică scrise de teologi din altă tradiţie. Încerc uneori acest sentiment când citesc unele comentarii ale Părinţilor, texte scrise de teologi precum Calvin şi Luther ori de teologi moderni, inclusiv penticostali. O doză de suspiciune e sănătoasă atunci când îi citim pe „ceilalţi”, câtă vreme suntem dispuşi să interacţionăm cu ei şi să verificăm dacă „duplicitatea” este reală sau numai în mintea noastră. O serie de cărţi precum Counterpoints, de la Editura Zondervan, în care 3–5 teologi din tradiţii diferite scriu despre un anumit subiect, iar fiecare citeşte şi evaluează contribuţia celuilalt, ar contribui mult la diminuarea suspiciunilor că suntem „traşi pe sfoară” (exegetic vorbind) de către cei pe care îi citim şi care ajung la alte concluzii decât ale noastre.

Având în vedere credinţa în continuitatea neştirbită a harismelor, deci inclusiv a celor supranaturale în biserică, cum interpretează teologia penticostală darul apostoliei? Dacă acesta, în sensul unic şi primar al termenului, cel în care este legat de temelia Bisericii (vezi Efeseni 2:20) a încetat, concluzia logică presupune cel puţin posibilitatea încetării şi altor harisme.

Dacă prin „apostol” înţelegem „unul care l-a văzut pe Cristos şi care a primit de la El misiunea de a duce Evanghelia”, atunci devine clar că, începând cu sec. II d.Hr. nimeni nu mai poate emite pretenţia de a fi apostol, prin simplul fapt că nu poate întruni condiţia enunţată. Sigur, asta nu l-a împiedicat pe Edward Irving să pretindă (în mod nelegitim) acest statut, dar după moartea lui mişcarea întemeiată de el s-a stins tocmai fiindcă n-a mai fost niciun „candidat” la acest titlu.
Dacă, dimpotrivă, prin „apostol” înţelegem „trimis” al unei biserici, ca în 2 Corinteni 8:23 sau Filipeni 2:25, unde Epafrodit este numit apostol, atunci cred că putem admite posibilitatea ca un deschizător de drumuri – un „misionar”, în termeni moderni – să fie considerat apostol. Interesant este că în Fapte nu doar Pavel este numit „apostol”, ci şi Barnaba (14:14). Dacă citim cu atenţie Faptele apostolilor descoperim că cei doi au fost consacraţi ca misionari (apostoli?) în 13:2–3, în biserica din Antiohia. Avea Barnaba darul apostoliei? După criteriul enunţat la început (acela de a-l fi văzut pe Isus) s-ar spune că nu, fiindcă era originar din Cipru. După delegarea pe care a primit-o în Antiohia s-ar spune că da. Clément Le Cossec (1921–2001), pastor penticostal francez, precursorul unei mari treziri religioase între ţiganii din Europa, India, America de Nord şi de Sud, este numit „l’apôtre des Gitans”, fiindcă se estimează că prin acţiunile lui s-au convertit la creştinism câteva sute de mii de ţigani în întreaga lume, dintre care circa 100.000 în Franţa. Dacă definim „apostolia” în aceşti termeni, cred că ea mai există, dar constituie o chemare specială. În niciun caz însă acest statut nu are de-a face cu proclamaţii privitoare la dogmă.

În aceeaşi ordine de idei aş dori să vă întreb cu privire la interpretarea darului profeţiei. Putem vorbi astăzi – şi dacă da în ce sens – de noi revelaţii? În general, în mediile penticostale sunt acceptaţi oameni care pretind darul supranatural al profeţiei. Cunosc personal câteva cazuri. Care este dinamica şi relaţia profeţi – biserică locală/pastori în cultul penticostal din punct de vedere al autorităţii şi ordinii bisericeşti?

În sens absolut, nu putem vorbi de revelaţii „noi”. Dar, dacă prin „revelaţii noi” înţelegem „revelaţii proaspete”, atunci aş spune că penticostalismul a promovat existenţa lor, dar îndeosebi la nivel etic. Relaţia dintre profeţi şi biserici sau autorităţile bisericeşti depinde, evident, de ambele părţi implicate în această relaţie. Cred că în anumite biserici a existat ceea ce teologul german Gerd Theissen numea „tensiunea dintre harismă şi oficiu”. Cunosc biserici în care pastorii, pentru a preveni abuzurile în exercitarea darului profetic, au restricţionat a priori orice manifestare profetică în context comunitar. În alte biserici autoritatea dată de harismă şi cea „instituţională” coexistă fără dificultăţi. În principiu, fiecare biserică are libertatea de a se organiza şi de a-şi stabili propriile reguli. În biserica mea, de pildă, unele mesaje profetice au fost comunicate în scris pastorului, iar acesta, după ce le-a evaluat, le-a comunicat bisericii. Cred că procedura este în spiritul îndemnului paulin care cere evaluarea profeţiilor.

De ce se pune un accent atât de mare pe harismele „supranaturale” în biserica penticostală când ele sunt puţin amintite în cele patru liste de harisme puse la dispoziţie în epistolele Noului Testament, atenţia căzând în mod decisiv asupra harismelor care au de-a face cu învăţătura şi doctrina bisericii? Consideraţi, pe de altă parte, că „recuperarea” acestor harisme în învăţătura Bisericii este o nevoie fundamentală a ei astăzi?

Cred că împărţirea harismelor în două categorii (una, de harisme obişnuite şi alta, de harisme supranaturale) este contrară spiritului paulinic. Şi apoi, dacă luăm lista din 1 Cor. 12:7–10, ce descoperim? Înţelepciune, cunoaştere, credinţă, înţelepciune, daruri de vindecare, minuni, profeţie, deosebirea duhurilor, felurite limbi şi interpretarea limbilor. Este înţelepciunea o harismă „naturală” sau una „obişnuită”? Văzuţi din afară, penticostalii par să pună un mare accent pe harismele „supranaturale” fiindcă bisericile istorice, mai ales cele descendente din Reformă, au împărţit în mod arbitrar lista de harisme după care, din raţiuni polemice anticatolice, au ajuns la concluzia că harismele „extraordinare” au încetat. Pentru catolici şi ortodocşi harismele „extraordinare” n-au fost niciodată o problemă, fiindcă ele sunt recurente în tradiţiile monahale ale celor două biserici. De fapt, în discursul catolic, ele au fost folosite ca argument pentru a-i pune pe reformatori într-o poziţie de inferioritate („Voi n-aveţi harisme, nu aveţi marca de autenticitate supranaturală a Duhului”). Reamintesc aici ceea ce spunea Pelikan despre Hipolit, episcopul Romei, critic al montanismului: „Hipolit a zdruncinat din temelii mişcare montanistă. Dar prin aceasta, Hipolit şi teologii care i-au urmat au zdruncinat din temelii şi mişcarea creştină de dinaintea lor.” O opoziţie de principiu faţă de harisme într-o anumită perioadă se răsfrânge ca o critică implicită asupra altor perioade din istoria Bisericii, iar asta ridică imediat întrebarea de ce unele practici harismatice ar fi fost considerate legitime în alte perioade, dar nu şi în cea a lui Montanus. Cred că Bisericile care provin din Reformă trebuie să se deschidă către toate harismele Duhului, fiindcă altfel unii membri aparţinători ai acestor biserici ajung să se întrebe, cum se întreba un reputat biblist şi critic de text baptist, „Dacă Duhul Sfânt a murit în primul secol, oare cum lucrează în lume la ora actuală”?

Ce părere aveţi despre posibila apropiere doctrinară dintre teologia penticostală şi teologia ortodoxă răsăriteană, în special în antropologie şi spiritualitate? O astfel de analiză comparativă am găsit-o, cel mai recent, în cartea pastorului şi teologului penticostal Edmund J. Rybarczyk, Beyond Salvation. Eastern Orthodoxy and Classical Pentecostalism on Becoming Like Christ (2004).

Aşa cum spuneam în răspunsul la o altă întrebare, din punct de vedere pneumatologic penticostalii sunt mai apropiaţi de catolici şi ortodocşi decât de protestanţii clasici (luterani, reformaţi) sau baptişti. John Christopher Thomas, biblist american penticostal, îmi spunea recent că, la nivelul învăţăturii despre Duhul Sfânt, penticostalismul are mari afinităţi cu spaţiul răsăritean. Înclin să-i dau dreptate, deşi nu pot avea deocamdată pretenţii că judec lucrurile foarte în profunzime. Cartea lui Edmund J. Rybarczyk mi-e cunoscută, dar nu am citit-o. Acum câţiva ani unul dintre colegii mei a propus traducerea ei la Editura Institutului Teologic Penticostal, dar proiectul nu s-a mai realizat. Dacă planurile de traducere vor fi reluate de editura Institutului, sau de altă editură penticostală, atunci cred că apariţia unei astfel de cărţi va putea fi punctul de pornire pentru un dialog serios cu dogmaticienii ortodocşi români. Cu bibliştii ortodocşi ne întâlnim oricum în mod regulat la Uniunea Bibliştilor din România sau la simpozioanele organizate de Institutul Teologic Penticostal.

Interviu luat de Otniel Vereș Sursa: oglindanet.ro

 

„Pe creştinii ataşaţi de Cristos nu-i poţi înregimenta în proiecte ideologice”: o poveste a cultului penticostal (1)


oglindanet.ro (Interviu cu Emanuel Conţac realizat de Otniel Vereş)

Emanuel Conțac

Emanuel Conţac (n. 1981) este licenţiat al Institutului Teologic Penticostal din Bucureşti (2004), unde lucrează în prezent ca lector la catedra de Noul Testament şi ca secretar general de redacţie al jurnalului teologic Plērōma. A obţinut titlul de master în Studii Clasice (Facultatea de Limbi Străine, Universitatea din Bucureşti, 2005) şi este doctor în Filologie al Universităţii din Bucureşti (2010), cu o teză despre condiţionările teologice ale traducerilor Noului Testament în limba română.
Din anul 2003 colaborează cu o importantă editură evanghelică românească (
www.logos.ro), pentru care a tradus sau editat următoarele cărţi: John Stott, Puterea predicării (2004); Stanley Grenz et al., Dicţionar de termeni teologici (2005); Moisés Silva şi Walter Kaiser, Introducere în hermeneutica biblică (2006); Gordon Fee, Exegeza Noului Testament (2006); Douglas Stuart, Exegeza Vechiului Testament (2006); Arthur G. Patzia şi Anthony J. Petrotta, Dicţionar de studii biblice (2007); Dietrich Bonhoeffer, Costul uceniciei (2009). Colaborator al editurii Humanitas pentru două traduceri din C. S. Lewis: Surprins de Bucurie, 2008 şi Ferigi şi elefanţi (colecţie de eseuri, în curs de publicare).
Domenii academice de interes: istoria traducerii Bibliei în limba română, condiţionări teologice ale traducerii Bibliei în limba română, probleme de traducere a Noului Testament. Articole de specialitate publicate în Plērōma, Studii şi cercetări lingvistice, Studii clasice, Biblicum Jassyense.

Otniel Vereş: Stimate domnule Conţac, aş dori să împletim în acest interviu întrebările şi informaţiile cu caracter istoric cu observaţiile ce ţin de specificitatea dogmatică a tradiţiei penticostale. În primul rând, cum, când şi unde au apărut prima dată efectiv penticostalii? Am spus „efectiv” pentru că, anticipez, de rădăcinile istorico-dogmatice mai îndepărtate ne vom ocupa mai jos.

Emanuel Conţac: Cu rolul de fondator al penticostalismului modern este creditat îndeobşte Charles Fox Parham, născut pe 4 iunie 1873, al treilea dintre cei cinci fii ai familiei Parham. Cred că ar fi util să dau câteva detalii biografice despre el, fiindcă sunt importante pentru înţelegerea evoluţiei sale teologice. Prima parte a vieţii a fost marcată intermitent de boală. O infecţie virală contractată pe când avea doar 6 luni l-a urmărit până la vârsta de 5 ani. A doua boală, mai gravă, a fost febra reumatică, foarte dureroasă, care l-a afectat de la vârsta de 9 ani. Chiar dacă în anumite perioade această maladie regresează, pe termen lung ea slăbeşte valvele inimii şi inflamează miocardul, provocând insuficienţă cardiacă. Nu întâmplător, ca urmare a acestor suferinţe (şi a altora) Parham a pus un mare accent, în teologia şi slujirea sa, pe vindecarea bolilor. Încă de la vârsta de 9 ani, când a survenit primul puseu de febră reumatică, Parham a crezut că Dumnezeu îl cheamă să fie un slujitor al său. Convertirea a avut loc la 13 ani. La 15 ani ţinea deja primele întâlniri evanghelistice, iar la 17 ani a început să studieze pentru a deveni pastor metodist. În 1891, febra reumatică a revenit atât de puternic, încât luni de zile a zăcut în dureri intense pe care nici morfina nu le-a putut alina. În acea perioadă de chin, Parham a început să rememoreze promisiunile biblice cu privire la vindecare şi s-a rugat să fie vindecat. A avut parte de o însănătoşire în mai multe etape care i-a întărit credinţa că Dumnezeu continuă să lucreze nu doar la nivel spiritual, ci şi la nivel fizic. În anii 1893–1900 a desfăşurat o activitate predicatoricească intensă şi s-a apropiat treptat de teologia mişcărilor „Holiness”. În 1898 a început să pună un accent deosebit pe vindecarea divină, propovăduind acest mesaj cu mult zel. S-au păstrat multe mărturii ale celor vindecaţi în urma rugăciunilor. Cred că este important să se ştie că, înainte de a-şi pune problema teologică a botezului cu Duhul Sfânt şi a vorbirii în limbi, Parham avea deja o teologie tipic penticostală, cu privire la boală. Evident, nimeni, la vremea aceea, n-ar fi caracterizat-o în aceşti termeni.
Tot în 1898 s-a mutat în Topeka, capitala statului Kansas, şi a întemeiat Casa de Vindecare Beth-el, un soi de „minisanatoriu” unde oamenii bolnavi puteau veni să primească asistenţa spirituală necesară dobândirii credinţei că pot fi vindecaţi. Trebuie subliniat că Parham n-a pretins niciodată că are puterea de a face vindecări, ci doar a proclamat că vindecarea este posibilă prin credinţă. În următorii doi ani (1898–1900) convingerile lui teologice au fost influenţate de diferite mişcări cu care a venit în contact. Era perioada în care vindecătorul australian John Alexander Dowie proclama intens în America mesajul de vindecare fizică şi implicare socială, iar armatele sale de voluntari luau cu asalt slum-urile din Chicago. Mişcarea Keswick, promovată, între alţii, de D. L. Moody şi R. A. Torrey, propovăduia „botezul Duhului” şi o „viaţă mai înaltă” (Higher Life), iar Benjamin Hardin Irwin, fost pastor baptist, vestea „botezul cu Duhul Sfânt şi cu foc”.
O influenţă semnificativă asupra lui Parham a avut şi Frank W. Sandford, care ajunsese la convingerea că înainte de eschaton, creştinii trebuie să fie împuterniciţi de Duhul Sfânt pentru a face „ultima strigare” misionară în toată lumea. În 1895, Sandford întemeiase comunitatea de la Shiloh, cu scopul de a pregăti misionari şi evanghelişti. Parham însuşi a plecat să vadă această şcoală în iunie 1900. A rămas acolo şase săptămâni, iar apoi l-a însoţit pe Sandford într-un turneu de evanghelizare care l-a purtat până în Canada (Winnipeg, Manitoba). Motivat de exemplul celor de la Shiloh, s-a întors la Topeka şi, la mijlocul lunii octombrie, a închiriat „Stone’s Folly”, un conac cu cincisprezece camere, la marginea oraşului Topeka. Acolo a început o şcoală de studiu biblic cu 34 de studenţi. Principalele accente ale teologiei lui Parham erau, pe atunci, trăirea prin credinţă şi botezul Duhului, în vederea evanghelizării lumii. În decembrie, Parham şi studenţii au început să studieze în amănunt tema „botezului cu Duhul Sfânt”. Parham povesteşte că le-a dat studenţilor ca temă de studiu să afle ce spune Biblia despre botezul cu Duhul Sfânt şi dovada primirii lui, după care a plecat în Kansas City timp de trei zile. La întoarcere, în dimineaţa zilei de 31 decembrie, studenţii i-au raportat în unanimitate că semnul botezului cu Duhul este vorbirea în limbi. În seara aceleiaşi zile, mai spune el, studenta Agnes N. Ozman (devenită, prin căsătorie, La Berge) i-a cerut să se roage pentru ea, ca să primească Duhul Sfânt, în vederea misiunii într-o altă ţară. Deşi Parham a ezitat, în final şi-a pus mâinile peste ea şi s-a rugat, iar studenta a început să vorbească în limbi.
Agnes Ozman prezintă o versiune a evenimentului care conţine două discrepanţe în raport cu aceea a lui Parham. Potrivit studentei, experienţa glosolalică a avut loc în seara zilei de 1 ianuarie 1901, nu în ajun de An Nou. În plus, Ozman susţine că n-a existat un consens prealabil între studenţi cu privire la semnul iniţial al botezului. Ea însăşi a fost surprinsă de manifestare şi a început un studiu detaliat cu privire la această experienţă. În orice caz, evenimentele de la şcoala lui Parham sunt considerate începutul penticostalismului clasic, iar el este considerat fondator, însă nu în sensul că scrierile lui ar fi fost canonizate sau studiate şi considerate normative de către penticostali, ci în sensul că la Topeka a fost articulată prima dată una dintre învăţăturile de bază ale penticostalismului. Lui Parham i se recunoaşte şi influenţa teologică directă asupra predicatorului de culoare Joseph Seymour, fondatorul mişcării de pe Strada Azusa nr. 312, din Los Angeles, a cărei apariţie, în aprilie 1906, a propulsat penticostalismul pe prima pagină a ziarelor locale şi apoi în lumea întreagă.

Ce s-a scris atunci în presă?

Primul articol despre întâlnirile din strada Azusa (Los Angeles Daily Times, 18 aprilie) nu era deloc binevoitor, ci foarte ostil, vorbind despre „o stranie babilonie de limbi” (“a weird babel of tongues”). În ciuda imaginii negative, sau poate tocmai de aceea, mişcarea a cunoscut două perioade de maximă intensitate: 1906–1909 şi 1911–1912, cu servicii divine care începeau la 10 dimineaţa şi continuau pe tot parcursul zilei, până aproape de miezul nopţii. Între zecile de mii de curioşi, simpatizanţi sau sceptici, care au vizitat modesta clădire de pe Azusa (demolată la sfârşitul anilor ’30) au fost şi mulţi lideri ai unor denominaţiuni deja existente. Aceştia au preluat mesajul penticostal şi l-au dus în comunităţile lor, în America sau în Europa. Cel puţin câteva denominaţiuni „Holiness” au adoptat imediat teologia propovăduită de Joseph Seymour, devenind deci penticostale. Menţionez doar două: „Church of God in Christ” şi „Church of God” din Cleveland, Tennessee.

Cum au apărut penticostalii în România? Unde şi când au fost atestaţi pentru prima dată?

Răspunsul la această întrebare e mai dificil şi mă simt dator să precizez că nu sunt de formaţie istoric, prin urmare nu am pretenţia de a răspunde cu instrumentarul istoricului de profesie.
Deşi există tradiţii orale despre diverse manifestări penticostale (în speţă, glosolalie) în zona Mediaş (Dârlos) sau în zona Bucovinei (Vicovu de Sus) înainte de Primul Război Mondial, nu avem informaţii scrise cu privire la ele, deci nu le putem lua în calcul atunci când trebuie să stabilim în mod riguros cronologia penticostalismului românesc. Făcând, aşadar, abstracţie de aceste informaţii imposibil de verificat, aş spune că personajul fondator al penticostalismului românesc este Gheorghe Bradin din Cuvin, Arad. Deşi Bradin n-a fost un om educat, a ţinut un jurnal (rămas până astăzi inedit, probabil din nişte „cuvioase pricini”, ca să folosesc expresia lui Samuil Micu) în care a notat informaţii extrem de utile. Acolo citim, de pildă, că la 19 ani Bradin a aflat prima dată de existenţa unor denominaţiuni „neoprotestante” (ştiu că nu agreaţi termenul, dar îl folosesc totuşi), în speţă, adventiştii de ziua a şaptea şi baptiştii. În 1914, avea 19 ani pe atunci, a intrat, mânat de curiozitate, într-o biserică baptistă şi acolo a rămas.

Se născuse ortodox?

Da, ortodox. A început să citească Biblia şi a continuat să frecventeze întrunirile ei. La scurt timp a trecut prin experienţa inumană a războiului, s-a căsătorit pe 21 septembrie 1918, în timpul unei permisii mai lungi (o lună), iar apoi a revenit pe front. O boală căpătată la scurtă vreme l-a scutit de „frontul italian” şi astfel a revenit acasă. Anii care au urmat au fost foarte dificili, în principal din cauza pleureziei de care suferea Persida, soţia lui. Pe atunci cei doi locuiau în Păuliş. În 1921 un credincios baptist din sat, Constantin Sida, a primit din America o scrisoare de la Petru Pernevan care pomenea vindecările făcute prin evanghelista Aimee Semple McPherson, foarte celebră în America anilor ’20. Această scrisoare le-a aprins soţilor Bradin speranţa că Persida poate fi vindecată. În primăvara anului 1922 cei doi s-au mutat în Cuvin, satul natal al lui Gheorghe Bradin. În vara acelui an Persida Bradin a fost vindecată, în urma unei rugăciuni personale, fapt care a avut consecinţe serioase asupra teologiei celor doi, convinşi că Dumnezeu face minuni şi botează cu Duhul Sfânt conform evenimentelor descrise în Faptele Apostolilor. Legătura cu rude mai îndepărtate ale soţiei, români emigraţi în America, de confesiune penticostală, şi cu Pavel Budeanu, penticostal român aflat în America, a consolidat credinţa acestora, astfel încât la 10 septembrie 1922 Bradin a deschis prima casă de rugăciune penticostală din România, la Păuliş, renunţând să mai frecventeze biserica baptistă. La scurtă vreme li s-au alăturat alţi credincioşi baptişti, astfel încât pe la sfârşitul anului 1922, relatează Bradin, adunarea lor număra circa 30 de persoane. Pe 3 iunie 1923 au avut loc primele experienţe tipic penticostale ale acestui grup: 8 persoane au fost botezate cu Duhul Sfânt.

Cum au fost acceptaţi de ortodocşi?

Aşa cum vă imaginaţi, persecuţiile nu au întârziat să apară. Primul prigonitor a fost chiar preotul ortodox din Păuliş, Cornel Popescu. Un oponent mult mai influent şi mai înverşunat a fost viitorul episcop al Aradului, Grigore Comşa, care îi detesta în egală măsură pe baptişti şi pe penticostali. Acesta din urmă a lăsat în urmă o bogată colecţie de scrieri „antisectare”, în care îi menţionează, desigur, şi pe penticostali. Îmi aduc aminte că, parcurgând cu mai mulţi ani în urmă sertarul cu fişe privind „scrierile antisectare” de la Biblioteca Academiei din Bucureşti, am rămas surprins să văd câte de numeroase au fost în perioada interbelică broşurile polemice împotriva confesiunilor „neoprotestante”, unele recunoscute legal, dar, cu toate acestea, hărţuite aproape sistematic, iar altele persecutate şi reprimate violent. Multe dintre aceste broşuri îl au ca autor pe episcopul Aradului. Ca o ironie a istoriei (Dumnezeu are şi simţul umorului!), trebuie menţionat că autorul Noii călăuze pentru cunoaşterea şi combaterea sectelor se arăta încrezător că în afară de cele două biserici deschise (la Păuliş şi Cuvin) penticostalii nu vor mai creşte numeric.

Da, istoria penticostalilor în România a fost tumultoasă şi tulburată. De exemplu, în ce priveşte relaţiile cu statul, în ciuda numeroaselor persecuţii suferite, baptiştii au primit recunoaştere confesională mult mai uşor decât cultul penticostal, în Transilvania chiar din 1905. Pe de altă parte, cultul penticostal a fost recunoscut ca atare mult mai greu, fiind în mod repetat trecut în rândul sectelor sau asociaţiilor religioase interzise. Astfel, decizia 5734 din 29 ianuarie 1925 a Ministerului cultelor declară la art. 1: „Sunt cu desăvârşire oprite asociaţiile cu caracter religios/secte religioase: 1. nazarinenii/pocăiţii/, 2. asociaţia internaţională a studenţilor în Biblie /milenişti, 3. adventiştii reformişti, 4. secerătorii, 5. penticostaliştii, 6. inochentiştii, întrucât doctrinele pe care le propagă sunt de natură a aduce atingere legilor şi instrucţiunilor statului şi prin practicile lor contravin ordinii publice”. La fel, regulamentul sectelor religioase din 11 iunie 1938 trece cultul penticostal în rândul asociaţilor religioase interzise. Care a fost în opinia dumneavoastră motivul exact pentru această situaţie şi ce credeţi că se avea în vedere prin interzicerea acestor asociaţii?

Nu cunosc în detalii istoria recunoaşterii cultelor neoprotestante în România, dar, la o evaluare generală, aş spune că foarte puţine au primit recunoaştere în perioada interbelică. Impresia mea este că cele mai multe au moştenit recunoaşterea pe care au avut-o în Transilvania, în perioada când aceasta a fost parte din Imperiul Austro-Ungar. Cred că motivele interzicerii penticostalilor au fost mai multe. În primul rând, România n-a avut o tradiţie a pluralismului religios, ca alte state europene. Constituţia din 1923 pare foarte generoasă la acest capitol. Există multe articole referitoare la domeniul religios şi par să promoveze libertatea religioasă. Art. 5, de pildă, preciza că românii, indiferent de originea etnică, limbă sau religie, se bucură de libertatea de conştiinţă, de libertatea întrunirilor sau libertatea de asociaţie. Potrivit art. 7, credinţa sau confesiunea religioasă nu constituie piedici în calea dobândirii drepturilor civile şi politice. Art. 8 spunea că toţi românii, indiferent de origine etnică, limbă sau religie, sunt egali înaintea legii. Dar să nu uităm, prin art. 22, care garanta tuturor cultelor (celor recunoscute, evident) libertate şi protecţie, se stabilea şi faptul că Biserica ortodoxă şi cea greco-catolică sunt biserici româneşti, iar Biserica ortodoxă era definită ca „biserică dominantă în statul român”, iar celei greco-catolice i se recunoştea întâietatea faţă de celelalte culte. Acelaşi articol preciza că „raporturile dintre diferitele culte şi stat se vor stabili prin lege”. Dacă mai ţinem cont şi de faptul că în Senatul României intrau de drept mitropolitul şi episcopii eparhioţi ai bisericilor ortodoxe şi greco-catolice, constatăm că, în fapt, Biserica ortodoxă avea o influenţă considerabilă, care i-ar fi permis să facă dificilă sau chiar imposibilă obţinerea recunoaşterii legale de către unele asociaţii religioase.
De remarcat că decizia ministerială din ianuarie 1925 nu spune concret care sunt „ilegalităţile” de care se fac vinovaţi penticostalii sau celelalte asociaţii religioase. Despre unele ştim că erau pacifiste, fapt intolerabil pentru statul român. Aceeaşi constituţie din 1923 afirma, în art. 119, că „tot românul, fără deosebire de origine etnică, de limbă sau de religie, face parte din unul din elementele puterii armate, conform legilor speciale”. Deşi penticostalii americani au fost pacifişti în perioada lor de început, şi chiar au fost anchetaţi de statul american în preajma declanşării Primului Război Mondial, nu am informaţii că mica grupare penticostală care a căutat recunoaşterea statului român ar fi menţionat pacifismul ca element definitoriu al identităţii sale religioase (în cazul improbabil în care el ar fi fost parte din etosul ei).
Probabil penticostalii au fost percepuţi ca o intruziune străină în „corpul social al României” sau în „sufletul românesc”. Uneori au fost acuzaţi de simpatii comuniste, deşi nu am motive să cred că penticostalii, cu aşteptarea lor eshatologică intensă, ar fi putut fi seduşi, în anii 1920, de „raiul” pe care îl promiteau vestitorii „omului nou”. În plus, cu viitorul episcop Grigore Comşa ca subdirector în Ministerul Cultelor în perioada 1920–1925, nu ştiu ce nouă grupare religioasă ar fi putut obţine recunoaştere? Cei care au studiat perioada interbelică ştiu că episcopul Comşa a fost un adevărat „bici al sectelor” şi că i-a detestat în mod deosebit pe adventişti şi pe baptişti, împotriva cărora a scris câteva broşuri.

În detalierea deciziei din 1925, decizia ministerială adaugă următoarele. Textul este cam incoerent: „[Este interzisă] Secta penticostaliştilor, având aderenţi exclusiv în comuna Păuliş şi Cuvin, judeţul Arad, sub conducerea lui Gheorghe Bradin. Doctrina este tipărită în broşură de 14 pagini; declararea fundamentului adevărat; este oprită fiindcă doctrina nu reprezintă tuturor aderenţilor, ci numai anumitor persoane iniţiate; nu oferă garanţie suficientă de întrunirea condiţiunilor prevăzute în art. 22 din constituţie”. Ce părere aveţi despre aceste afirmaţii? La ce credeţi că fac ele referire?

Din această decizie înţeleg că penticostalii au fost interzişi fiindcă au fost consideraţi prea puţini (în doar două comune). Din nefericire, broşura românească nu s-a păstrat, prin urmare nu ştim la ce elemente de doctrină se face referire atunci când se afirmă că ea nu este reprezentativă pentru toţi aderenţii. Cred  că broşura de 14 pagini a fost o traducere după Statement of Fundamental Truths („Declaraţia Adevărurilor Fundamentale”), publicată în 1916 de Consiliul General al Assemblies of God (importantă denominaţiune penticostală). Dacă versiunea românească este cât de cât fidelă originalului, atunci poate că în ochii autorităţilor a părut suspect punctul 15, referitor la venirea iminentă, premilenistă, a lui Cristos.
Judecând strict după titlul românesc al broşurii, aş spune că traducătorul ei n-a fost prea competent, accentuând în mod suplimentar impresia negativă pe care autorităţile o aveau deja. Arhiereul Grigore Leu Botoşăneanul spunea într-o lucrare de-a sa (Confesiuni şi secte), citându-i pe V. Ispir şi pe Grigore Comşa, că această broşură a fost publicată de Pavel Budean „într-o limbă încurcată”. În orice caz, referirea la art. 22 din Constituţie este „praf în ochii lumii”, fiindcă respectivul articol spune: „Libertatea conştiinţei este absolută. Statul garantează tuturor cultelor o deopotrivă libertate şi protecţiune întrucât exerciţiul lor nu aduce atingere ordinei publice, bunelor moravuri şi legilor de organizare ale Statului.” Statul român, în loc să dovedească fără echivoc că noua mişcare încalcă art. 22 din Constituţie, mai exact ordinea publică, bunele moravuri sau legile de organizare ale statului, cere „garanţii” suplimentare. Tare aş fi interesat să ştiu în ce formă ar fi putut să fie oferite aceste garanţii? De fapt, statul prezumă din start o vinovăţie. Perspectiva este aberantă şi sugerează că în firava democraţie interbelică libertatea religioasă era tratată de funcţionarii ministeriali, mulţi dintre ei recrutaţi din rândul clerului ortodox, ca pe un moft.
Cealaltă constituţie, din vremea lui Carol al II-lea, a avut o perspectivă şi mai aberantă, fiindcă a aşezat statul (mă rog, patria!) în locul pe care, din punct de vedere creştin, îl poate ocupa numai Dumnezeu. Citez din art. 4: „Toţi românii, fără deosebire de origine etnică şi credinţă religioasă, sunt datori: a socoti Patria drept cel mai de seamă temei al rostului lor în viaţă, a se jertfi pentru apărarea integrităţii, independenţei şi demnităţii ei; a contribui prin munca lor la înălţarea ei morală şi propăşirea ei economică; a îndeplini cu credinţă sarcinile obşteşti ce li se impun prin legi şi a contribui de bună voie la împlinirea sarcinilor publice, fără de care fiinţa Statului nu poate vieţui.” Pretenţia statului ca oamenii să facă din patrie „cel mai de seamă temei al rostului lor în viaţă” este în mod clar totalitară. Creştinii sunt datori să plătească taxele şi impozitele, să respecte legile ţării şi să lucreze pentru propăşirea ei, să se roage pentru conducători, dar nu să facă din asta „cel mai de seamă temei al rostului lor în viaţă”. Ataşarea lor de Cristos este mai puternică decât legăturile de sânge şi cred că în principal din acest motiv dictatorii şi regimurile totalitare în general i-au urât pe creştinii evanghelici. Au ştiut că pe creştinii ataşaţi de Cristos nu-i poţi înregimenta în proiecte ideologice. Acestui mod de gândire totalitar i-au căzut victimă mulţi penticostali către sfârşitul perioadei interbelice, când unii dintre ei au fost bătuţi, arestaţi şi condamnaţi de tribunalele militare. Din nefericire, legalizarea oferită de comunism a fost un cadou otrăvit, fiindcă a încercat un alt fel de anexare ideologică, mai perfidă şi cu efecte mult mai toxice pe termen lung.

Dar în celelalte ţări europene de ce statut s-au bucurat penticostalii în perioada interbelică? Au fost trataţi mai tolerant?

Nu. Penticostalii din Italia, ale căror începuturi sunt mai timpurii (1908), au avut o soartă similară. Între 1935 şi 1958 (!) mişcarea a fost supusă unor persecuţii dure. Întâlnirile lor „indiferent sub ce formă” au fost cu desăvârşire interzise în timpul lui Buffarini-Guidi, ministrul de interne al lui Mussolini. A fost o perioadă de hărţuiri, arestări, exilări, bătăi şi chiar martiraj. Intensificarea persecuţiei a coincis, deloc surprinzător, cu izbucnirea războiului cu Abisinia. Abia în 1954, aşa-numitul Consiglio Federale delle Chiese Evangeliche a reuşit, în urma unui apel către Consiliul de Stat, să obţină o decizie prin care persecuţia împotriva penticostalilor era declarată ilegală. Ceea ce nu înseamnă că organizaţia Assemblies of God n-a avut şi ulterior procese care au ajuns până la cele mai înalte tribunale de la Roma, fiind câştigate cu ajutorul unor avocaţi nepenticostali. Mai dau un exemplu interesant: în 1952, Curci Michele, prezbiter penticostal italian, a murit asfixiat în timp ce încerca să-l scoată pe un tovarăş de lucru dintr-o fântână. Preotul catolic din localitate a refuzat să accepte îngroparea lui în cimitirul localităţii, deşi acesta nu aparţinea bisericii. Menţionez incidentul doar fiindcă este similar unuia care despre care am informaţii de mâna întâi. În martie 1997, preotul ortodox din Iacobeni (Botoşani) a refuzat cu îndârjire cererea tatălui meu de a îngropa în cimitirul satului un penticostal (singurul din sat), pe motiv că „se spurcă locul”!

Care este relaţia dintre cultul baptist şi cel penticostal în România? La început a existat o relaţie foarte tensionată, mai ales având în vedere şi faptul că penticostalismul a fost o mişcare apărută în sânul bisericii baptiste în România. S-a ajuns chiar la conflicte deschise care au implicat măsuri venite din partea conducerii cultului baptist. Care au fost cauzele acestor conflicte şi credeţi că într-o anumită măsură ele s-au născut şi pe un anumit fond de nesiguranţă izvorât din faptul că nici biserica baptistă nu era încă puternic fixată în spaţiul autohton?

Într-adevăr, atât în Statele Unite, cât şi în România învăţătura şi practicile penticostale au găsit sprijin îndeosebi în rândul baptiştilor. Fiind penticostal la a treia generaţie, nu am informaţii directe de la martorii care au trăit disputele dintre cele două culte, în primele decenii ale penticostalismului românesc. Interesant este că într-un articol din 17 ianuarie 1925, publicat în The Pentecostal Evangel, Pavel Budean, român penticostal din America, spunea că a vizitat România şi că a aranjat întâlniri bisericeşti în satul lui natal, în clădirile bisericilor baptiste. Dacă este să dăm crezare materialului său, la vremea aceea, când penticostalii erau numai 50 la număr, unele biserici baptiste îşi deschideau larg uşile pentru predicarea „Evangheliei Depline” (cum era numit mesajul penticostal la început). Apoi lucrurile s-au tensionat, în sensul că mulţi baptişti au adoptat învăţătura penticostală, fapt care a atras atenţia oponenţilor. Scrierile lui Grigore Comşa şi publicaţiile interbelice (penticostale sau nu) sunt mărturie în acest sens. Uneori s-a întâmplat ca nu doar credincioşi individuali, ci întregi comunităţi baptiste să adopte învăţătura penticostală. Nu am informaţii privind caracteristicile bisericilor baptiste din acea perioadă, de aceea aş fi rezervat cu evaluările. Ceea ce ştiu sigur este că în unele situaţii credincioşii baptişti care au avut parte de experienţe penticostale au fost excluşi din bisericile lor şi s-au văzut nevoiţi să înfiinţeze comunităţi penticostale. Râvna unora dintre neofiţi a fost mai mare decât înţelepciunea lor, drept care şi-au promovat destul de agresiv crezul şi experienţele. În ultimii ani relaţia a devenit mai bună şi înclin să atribui Alianţei Evanghelice un oarecare rol în această schimbare, deşi instituţia are mai degrabă valoare simbolică sau decorativă. Cu alte cuvinte, deşi nu a făcut prea multe isprăvi, Alianţa Evanghelică ne-a dat, cel puţin unora dintre noi, un minim confort psihologic că putem colabora.

În general, baptiştii şi penticostalii sunt adesea confundaţi în ţara noastră sau integraţi toţi în categoria „pocăiţilor”, aplicată în decizia ministerială amintită mai sus „nazarinenilor”. Cum se particularizează biserica penticostală în spaţiul protestant în general?

Eticheta „pocăit” n-a fost rezervată, în România, numai adepţilor Bisericii Apostolice Creştine (Nazarinene), fondată de elveţianul Samuel Heinrich Fröhlich în sec. XIX. Presa interbelică şi materialele „antisectare” sugerează că orice denominaţiune (neo)protestantă minoritară putea fi denumită cu acest titlu. Oamenii de rând au fost prea puţin sensibili la diferenţele confesionale dintre aceste mişcări şi au avut tendinţa de a-l eticheta pe celălalt după ceea ce li s-a părut definitoriu la nivelul trăirii practice. Or, sub raport etic, toate grupările religioase descinzând din Reformă puteau fi percepute ca „pocăite”, fiindcă erau rigoriste (interziceau consumul băuturilor alcoolice şi fumatul, criticau sudălmile, promovau îmbrăcămintea modestă, lipsa podoabelor etc.). Nu cred că nazarinenii au fost atât de cunoscuţi la nivelul societăţii încât să genereze, numai ei, o astfel de „confuzie”.
În clasele I-IV, de pildă, învăţătoarea mea ne numea „pocăiţi” pe mine, pe sora mea şi pe o colegă baptistă. Numindu-ne astfel, sau în alte feluri, mai puţin onorabile, „tovarăşa învăţătoare” folosea pur şi simplu un stereotip generalizator convenabil menit să ne insulte. Ca penticostal, mi-e greu să-mi dau seama de modul în care se particularizează biserica penticostală în spaţiul protestant în general, fiindcă penticostalismul este destul de eterogen. Am în vedere atât penticostalismul la nivel global, cât şi penticostalismul românesc. Cred că principalul element definitoriu este aşteptarea ca Dumnezeu să lucreze şi astăzi în mod miraculos, făcând lucruri care sfidează logica umană şi care ne scot din zona noastră de confort. Sub raport dogmatic, aş spune că domeniul definitoriu este pneumatologia, învăţătura despre Duhul Sfânt şi despre harisme. Potrivit acesteia, botezul Duhului este evidenţiat de semnul exterior (audibil) al vorbirii în limbi, iar harismele considerate îndeobşte „extraordinare” sunt încă valabile şi necesare în viaţa Bisericii. Din alt punct de vedere, cred că penticostalismul este rezultatul unei căutări asidue după Dumnezeu. Este drept, în ultimii ani penticostalismul s-a „îmburghezit” (să citez un teolog penticostal american), s-a „instalat” în societate şi a pierdut mult din fervoarea primelor decenii.

(va urma)

„Pe creştinii ataşaţi de Cristos nu-i poţi înregimenta în proiecte ideologice”: o poveste a cultului penticostal (1)

from Oglindanet.ro by admin@oglindanet.ro (Interviu cu Emanuel Conţac realizat de Otniel Vereş) (27.02.2011)

Martiriul creştin şi persecuţiile anticreştine în Antichitate şi în secolul XX: teme, dezbateri, personaje


În perioada 2-5 iunie 2011, Academia Civică din România împreună cu Fundaţia Civitas Dei organizează colocviul

Martiriul creştin şi persecuţiile anticreştine

în Antichitate şi în secolul XX:

teme, dezbateri, personaje

Lucrările propriu-zise se vor desfăşura în zilele de vineri şi sâmbătă, 3 şi 4 iunie 2011 în Sala de conferinţe a Memorialului Sighet (pentru detalii: http://www.memorialsighet.ro/).

 

Acest colocviu îşi propune să precizeze noţiunea de „martiriu” în spaţiul şi istoria religiei creştine, în contextul persecuţiilor totalitare, traversând literatura primelor secole creştine (Ciprian, Origen, Actele martirilor, etc.) şi recompunând o panoramă, cât se poate de amplă, a martiriului în secolul XX, cu accent pe totalitarismul comunist.

Sursa: Oglindanet.ro prezentat și de Marius Cruceru

Baptistii sunt protestanti sau neoprotestanti?


Oglindanet.ro publică sub semnătura lui Otniel Vereș un articol interesant care tratează problema originii baptiștilor și încadrarea lor în categoria protestanților spre deosebire de percepția românească care îi încadrează la neoprotestanți. Într-o discuție pe care am avut-o cu un prieten cu ceva timp în urmă acesta îmi spunea că încadrarea baptiștilor în categoria neoprotestanților de către Biserica Ortodoxă Română are în vedere doctrina și nu vechimea. Cu toate acestea remarcam împreună cu prietenul meu că există unele diferențe doctrinare notabile față de alți neoprotestanți apăruți în secolul XIX sau începutul secolului XX. Un exemplu ar fi accentul, pe care Biserica Adventistă îl pune pe sfârșitul lumii, caracteristică a sfârșitului de secol XIX.

Otniel Vereș 

Îmi amintesc perfect scena. Mă aflam, în urmă cu vreo doi ani, la un curs doctoral în Cluj-Napoca, iar profesorul care ţinea cursul, văzându-mă pentru prima dată, mă chestionează cu privire la subiectul disertaţiei mele. Îi spun că mă ocup de teologul american Carl F. H. Henry. Curios, cum era normal, deoarece nu auzise până atunci de el, întreabă: „Dar ăsta ce e?” Bănuind ce va urma, răspund: „Protestant.” Profesorul continuă investigaţia, iar eu îi spun că este vorba despre un teolog baptist. Moment în care faţa i se luminează, în sfârşit, şi spune cu o nestrămutată siguranţă şi ironie: „Păi da, voi toţi sunteţi protestanți”, insinuând că lipsa prefixului neo– în faţa cuvântului protestant, când vine vorba de baptiști, este un fel de subterfugiu pentru a scăpa de posibila catalogare sectară prin ancorarea într-o tradiţie mai mare, mai veche şi mai solidă. Sper că voi fi suficient de clar în rândurile care urmează pentru a nu întări o astfel de prejudecată. Personal, nu mă deranjează să fiu numit oricum, nici baftist, cum se mai poartă prin Bucureşti, nici sectar, nici pocăit, nici eretic. Singura motivaţie este clarificarea unui adevăr istoric, nerespectat în denumirea neoprotestant.
Încercaţi să-i spuneţi unui american sau unui vest-european nefamiliarizat cu realităţile religioase din estul Europei despre neoprotestanţii din România şi se va uita nedumerit la dumneavoastră, din simplul motiv că un astfel de concept nu există în aceste spaţii. În SUA, spre exemplu, tradiţia protestantă cuprinde absolut toate confesiunile care se identifică într-un fel sau altul, mai mult sau mai puţin cu moştenirea dogmatică a Reformei. Şi mai important este faptul că, în identificarea confesională protestantă, criteriul temporal nu joacă niciun rol. Cu alte cuvinte, nu are importanţă când a apărut o anumită denominaţie religioasă protestantă. Prin urmare protestanţi sunt luteranii, prezbiterienii, baptiştii (apăruţi în secolul XVII), metodiştii (secolul XVIII), penticostalii (începutul secolului XX), etc. Având în vedere că proliferarea, adesea frustrant de stufoasă, a mișcărilor religioase, se află în codul genetic al protestantismului, ne întrebăm ce ne-am face dacă am aplica acest criteriu temporal la fiecare nou apărută mişcare. Dacă baptiştii sunt neoprotestanţi, ce sunt atunci penticostalii, apăruţi la trei secole după? Neo-neo-protestanţi? Ca să nu pomenim direcţiile şi mai radicale născute pe filon protestant, cum ar fi aşa-numita Emergent Church (chiar dacă aceasta trece dincolo de graniţele confesionale ale protestantismului).
Extrem de sugestiv mi se pare următorul caz practic. Carl F. H. Henry, amintit mai sus, poate cel mai important teolog evanghelic al secolului XX, foloseşte în scrierile sale în mod constant şi deliberat termenul neoprotestant cu referire la teologia lui Barth, Bultmann, Brunner. Lucrurile se complică, deci, pentru că vă daţi seama ce ar însemna să spui în România că Barth sau Bultmann au fost neoprotestanţi. În cazul lui Henry, acesta „inventează” termenul pentru a descrie teologia protestantă dialectic-existenţialistă de pe continentul european, care se îndepărtase de ortodoxismul protestant.
Orice relevanţă sau justificare ar avea, aşadar, cuvântul neoprotestant, ea rămâne circumscrisă spaţiului european răsăritean, căutând să identifice confesiunile protestante apărute în aceste ţări mai ales în a doua jumătate a secolului XIX, spre deosebire de cele „clasice”: luterane, reformate, unitariene. Subliniem din nou însă, vorbim despre un criteriu temporal local, de circumstanţă, nu istoric, pentru că adesea se creează impresia că baptiştii, de pildă, au apărut în secolul XIX. Este necesară, prin urmare, o clarificare istorică telegrafică.
Trasarea precisă a rădăcinilor baptiste (şi în fapt a tuturor denominaţiilor confesionale născute din Reformă în această perioadă) este o reală şi dificilă provocare pentru orice istoric al creştinismului, dar liniile generale sunt relativ solid fixate. Astfel, baptiştii îşi au originea în Anglia şi Olanda începutului de secol XVII din mişcările de reformă generate de puritanism, separatism şi, probabil, anabaptism. Chiar dacă anumite influenţe dogmatice anabaptiste sunt neîndoielnice în teologia baptistă, înrădăcinarea istorică efectivă în anabaptismul continental rămâne disputată şi pe bună dreptate. Constituirea primei biserici baptiste a avut loc în 1609 la Amsterdam, sub conducerea lui John Smith, care fusese forţat să părăsească Anglia.
Uneori baptiştii din spaţiul autohton susţin calificarea baptiştilor ca neoprotestanţi în virtutea practicii baptiste a botezului adulţilor. Astfel, baptiştii sunt neoprotestanţi pentru că, spre deosebire de doctrina şi practica luterană sau calvinistă, au introdus botezul adulţilor. Punctul slab care şubrezeşte această argumentaţie este faptul că botezul adulţilor era deja practicat de anabaptişti (Zwingli fiind reprezentantul de seamă al acestora) când Reforma abia începea.
Amintesc, de asemenea, o altă tendinţă extremă venită chiar din partea unor istorici baptişti „pur-sânge” (în special americani), care au sărit pur şi simplu peste toate secolele de istorie creştină până în secolul I şi au respins orice mediere a vreunei tradiţii. Acum, să-mi fie iertat, chiar dacă pun un mare preţ pe tot ce identific scriptural în teologia baptistă (inclusiv botezul adulţilor ca urmare a credinţei personale), diferenţa calitativă între acest fel de argumentare şi cel care îl face aproape şi pe Burebista creştin ortodox („Suntem creştini de 2000 de ani”) nu este prea mare. În cazul acesta înseamnă că există nu trei tradiţii creştine majore (catolică, ortodoxă, protestantă), ci patru: catolică, ortodoxă, protestantă şi baptistă.
În concluzie, sunt baptiştii protestanţi? Indiferent cum privim problema, răspunsul este unul singur: Da. Ar fi suficient dacă ne-am opri la calificarea „negativă” a tuturor protestanţilor, anume faptul că nu sunt catolici. Cum spunea un teolog american în 1938, „protestantismul este acea formă a creştinismului care îşi exprimă viaţa pe solul unei civilizaţii emancipate de sub autoritatea Bisericii Catolice” (Wilhelm Pauck, „The Nature of Protestantism”, în revista Church History, vol. VI, nr. 1, 1937). Însă, trecând dincolo de această definire prin delimitare, ajungem la marile doctrine protestante care dau viaţă teologiei baptiste: justificarea prin credinţă, autoritatea finală a Scripturii, preoţia universală a credincioşilor. Pe lângă toate acestea, din punct de vedere istoric, puritanismul şi separatismul din care s-au născut baptiştii au făcut parte din Reforma protestantă. Dacă însă ar trebui să oferim o determinare mai precisă în cadrul protestantismului, în armonie cu actualele delimitări confesionale interprotestante, baptiştii trebuie integraţi în protestantismul evanghelic.

Protestanţi sau neoprotestanţi? That’s the question! from Oglindanet.ro by c_burlacu@gmail.com (Otniel Vereş)

http://www.oglindanet.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=557:protestani-sau-neoprotestani-thats-the-question&catid=155:cuvintele-au-suflet&Itemid=2 (30.01.2011)

De când există baptişti în România şi care e situaţia actuală?


De când există baptişti în România şi care e situaţia actuală?

Baptiştii au venit în România din trei direcţii: Ungaria (Transilvania, Bihor, Banat), Germania (Regat, Bucureşti), Rusia (Dobrogea, Tulcea). Prima biserică baptistă a fost înfiinţată în anul 1856, în Bucureşti. Cea mai mare creştere a numărului de baptişti a avut loc în perioada interbelică, în partea de Vest a ţării. La ora actuală sunt circa 1.800 de biserici baptiste în ţară, plus câteva zeci în diaspora.

”Baptiști nu sunt o sectă” Dialog cu pastorul Marius Cruceru pe site-ul Oglindanet.ro

Marius Cruceru este pastor baptist și vicepreședinte al Comunității Bisericilor Creștine Baptiste de Oradea și Satu-Mare. Interviul a fost publicat pe data de 11 aprilie 2010

Cum înțeleg baptiștii notiunea de traditie


Spuneţi că baptiştii resping tradiţia. E un punct care nu poate fi revizuit? Dvs predaţi greaca veche şi patrologia. Cum înţelegeţi noţiunea de „tradiţie”?

Da, conceptul de „Tradiţie” cu majusculă versus „tradiţii” a fost reevaluat de teologii baptişti mai ales în ultimii 30-40 de ani. Nu ne trebuie mult să descoperim că oricât am studia Biblia acolo nu găsim expresia „Sfânta Treime” şi nu există concordanţă biblică în care să găsim „Trinitate”, „uniune ipostatică” sau „consubstanţialitate” etc. Ca urmare a acestor „extraordinare descoperiri”, chestiuni de bun simţ, după părerea mea, mulţi teologi baptişti au reevaluat tezaurul dogmatic adunat de Biserica Universală. În felul acesta Sola Scriptura capătă noi conotaţii. Vorbim deja de rolul presupoziţiilor în interpretarea Sfintelor Scripturi şi de tradiţii interpretative. Pentru baptişti textele patristice reprezintă „o istorie a interpretărilor Scripturii”. Din această perspectivă putem vorbi de Tradiţie ca suma tradiţiilor interpretative. Dezbaterile sunt încă în curs. Fiecare mişcare îşi are fundamentaliştii ei. Avem şi noi tipul acela de fundamentalism care a căzut, pornind de la Scripturile Sfinte în „logolatrie”. Dar trist şi comic în acelaşi timp este că idolatrizează traducerea King James, „cea mai bună traducere din lume”, după cum s-a exprimat un misionar baptist. Este tipul acela de atitudine „If King James was good enough for Apostle Paul is good enough for me too…”. În acest context s-a născut preocuparea pentru istoria gândirii creştine, pentru istoria formării dogmelor, pentru cunoaşterea diferitelor puncte de vedere ale altor confesiuni.
Baptiştii au dovedit o sensibilitate deosebită faţă de contextul cultural şi teologic în care vieţuiesc. Spre exemplu, dacă gândim în proporţii, numărul tezelor de doctorat scrise de baptişti referitoare la teologia ortodoxă şi în mod special la Dumitru Stăniloae este foarte mare.

”Baptiști nu sunt o sectă” Dialog cu pastorul Marius Cruceru pe site-ul Oglindanet.ro

Marius Cruceru este pastor baptist și vicepreședinte al Comunității Bisericilor Creștine Baptiste de Oradea și Satu-Mare. Interviul a fost publicat pe data de 11 aprilie 2010

Asupra tradiției la baptiști s-a pronunțat și Alin Cristea în cadrul articolului Observații la articolul lui Mihai Oara: “Concluzii la o controversă” din 10.12.2010 care scria următoarele:

În articolul său, Mihai Oară folosește conceptul de “tradiție” în două sensuri diferite.

Iată cum construiește o anumită formulă:

“Biserica Ortodoxă recunoaște existența și importanța Tradiției, în timp ce baptiștii resping în principiu tradiția ca autoritate.”

Ca ipoteză de lucru, eu aș porni de la următoarea idee:

Baptiștii nu resping tradiția ca autoritate, ci resping Tradiția ca autoritate. Dacă această ipoteză de lucru se dovedește valabilă, atunci există o anumită legitimitate în modul în care Paul Negruț face apel la “practica” baptistă.

Alexa Popovici folosește conceptul de “uzanță”, cînd se referă la un caz din 1978, cînd “Comunitatea din București dorea să-l excludă pe Aurelian Popescu pentru că a calomniat conducerea cultului și autoritățile de stat”:

“Comunitățile bisericești vizate nu au considerat creștinește și nu a fost în uzanța lor de de a exclude vreo persoană, căci potrivit învățăturii nou-testamentale, numai biserica are dreptul de a exclude și de a primi pe cineva în cult.” (p. 826)

Conceptul “Tradiție” la ortodocși și cel de “tradiție” la baptiști sînt din două zone diferite de semnificație.

Pentru ortodocși, “Tradiția” “a ajuns să facă referire la Scriptură și crezuri, iar mai tîrziu să includă înțelepciunea și explicațiile despre credință acumulate de către biserică de-a lungul istoriei” (Dicționar de termeni teologici, Editura Logos 2005, p. 130)

Conceptul “Tradiția” este… un termen teologic!

Pe cînd conceptul “tradiție” la baptiști este un termen descriptiv, este vorba de tradiționalism, de uzanță, de practică confesională, care, de-a lungul anilor, a integrat un ansamblu de concepții, obiceiuri, datini (care se statornicesc istoricește în cadrul unor grupuri sociale).

Alin Cristea, Observații la articolul lui Mihai Oara: “Concluzii la o controversă” pe blogul România Evanghelică 10.12.2010 (accesat 01.01.2011)

Cine sunt baptistii de ziua a 7 – a


Ce înseamnă exact baptiști de ziua a șaptea? Aparțin administrativ Cultului baptist?

Această ramură a baptiștilor este foarte asemănătoare cu adventiștii  Au început să formeze comunități în jurul Londrei pe la 1650. Se închină sâmbăta, țin Sabatul în stil veterotestamentar. Nu aparțin administrativ uniunilor de biserici baptiste. În România nu știu să avem biserici de acest fel, există însă în Statele Unite. Există o Federație a Baptiștilor de Ziua a Șaptea, care numără foarte putini credincioși și sunt răspândiți în circa 20 de țări.

„Baptiști nu sunt o sectă” Dialog cu pastorul Marius Cruceru pe site-ul Oglindanet.ro

Vezi pe larg Marius Cruceru,  „Baptiști nu sunt o sectă” în Otniel Vereș….. Biserici, Secte, Erezii? Dialoguri neconvenționale despre marile tradiții creștine, Editura Vremea, București, 2011, p.

Articole relaționate

Marius Cruceru despre elementele distinctive și definitorii ale Bisericii baptiste

%d blogeri au apreciat: